Muhəqqiq əl-Kərəkinin və Şah Təhmasibin “mehdilik” haqqındakı inancı (II yazı)
Əkbər Nəcəfin “Səfəvi şiəliyi üzərinə bir tənqidə cavab” məqaləsinə cavab
ALLAHIN ADI İLƏ!
Bu məqalə,dəyərli tarixçimiz Əkbər Nəcəfin “Səfəvi şiəliyi üzərinə tənqidə cavab” adlı məqaləsinə cavabdır.
İlk öncə, “Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “sahibuz-zaman” hesab etdiyi iddiası” adlı məqaləmə cavab yazdığı üçün hörmətli Əkbər Nəcəfə təşəkkür edirəm. Yazdığı cavabı maraqla oxudum. Bildirmək istəyirəm ki, dəyərli tarixçimiz Ə.Nəcəfin də dediyi kimi, artıq tarixi hadisələri daha ciddi formatda danışmağa və tənqid etməyə həqiqətən də çox böyük ehtiyac var. Ümid edirəm ki, bu yazışmaların müsbət nəticələri olacaq.
Hörmətli Ə.Nəcəfin yazdığı cavaba gəlincə.
Birincisi, fikrimcə dəyərli tarixçimiz mövzunu çox şaxələndirib. Əslində biz, hörmətli Ə. Nəcəfdən, konkret olaraq, Şah Təhmasibin özünü “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etdiyi, şeyx əl-Kərəkini bunu təsdiqləməyə məcbur etdiyi, şeyxin də məcburiyyət qarşısında qalaraq bunu təsdiqlədiyi və buna görə şiə üləması tərəfindən sərt tənqidlərə məruz qaldığı iddialarının doğruluğunu isbatlamasını xahiş etmişik.
Bu iddiaların arasında ən mühimi, Şeyx əl-Kərəkinin məcburiyyət qarşısında qalaraq Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” kimi təsdiqləməsi iddiasıdır. Yazılara verilən başlıqlar çox önəmlidir. Heç şübhəsiz, boş yerə əvvəlki məqaləmi “Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “sahibuz-zaman” hesab etdiyi iddiası” adlandırmamışam. Bu başlıq altında yazdığım məqalədə, hörmətli Ə.Nəcəfdən, xüsusən bu iddiasını isbatlamasını xahiş etmişəm.
Bu məqaləmi də “Muhəqqiq əl-Kərəkinin və Şah Təhmasibin “mehdilik” haqqındakı inancı” adlandırmaqla, hörmətli Ə.Nəcəfdən bir daha xahiş edirəm ki, irəli sürdüyü bu iddia əgər doğrudursa, doğruluğunu tutarlı dəlillərlə isbatlasın.
İkincisi, hörmətli Ə.Nəcəfin bu yazısında təqdim etdiyi məsələlər də əslində tam olaraq təqdim edildiyi kimi deyildir. Dəyərli tarixçimiz məsələləri bir-birinə qarışdırmışdır. Əlbəttə, Ə.Nəcəfin müzakirəyə çıxardığı mövzular əslində sadə mövzular deyil. Bu mövzularda geniş və dəqiq araşdırmalara ehtiyac var. Lakin, bu mövzuların üzərində hələlik durmuram. Ona görə ki, mövzunun yenidən şaxələnəcəyindən ehtiyat edirəm. Buna baxmayaraq, Allahın izniylə, Ə.Nəcəfin irəli sürdüyü bütün iddialara növbəti yazılarda mütləq münasibət bildirəcəyəm. Hazırda isə təklif edirəm ki, əgər dəyərli tarixçimiz də etiraz etmirsə, Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “sahibuz-zaman” hesab etdiyi iddiasınının doğru olub-olmadığını aydınlaşdıraq.
Dəyərli tarixçimiz öz iddiasının doğruluğunu isbatlamaq adına bir neçə yeni iddia irəli sürüb.
1. Səfəvi şahlarının hakimiyyətlərinin hüquqiliyi və “xərac” məsələsi.
Ə.Nəcəf yazır: “Səfəvi şahlarının “cair” və “caiz” olduğu məsələsi şiə üləması arasında böyük mübahisələrin qaynağıdır. Bu olduqca mühüm məsələ olub, xəracın halal və haram olduğu haqqında əxbari və üsuli fiqhində yer alan təməl düsturu əhatə edir. İşin əsasında İraq və ətrafı kimi imamlara aid müqədəs qəbrlərin yer aldığı torpaqlardan alınacaq xəracın imamət yolunda xərclənib-xərclənməyəcəyi mübahisəsi dayanırdı. Kərəki “cair sultandan gələn hədiyənin qəbul ediləcəyini” iddia edib, bu məsələdə üləmanın ittifaqından bəhs edərkən, Katifi Kərəkinin “öz günahını örtməyə çalışdığını və üləmadan heç kimin cair hökmdardan gələn hədiyyəni qəbul etmədiyini” bəyan edir (Kərəki, Kati`ar əl-licac, Qum 1402, s. 161-162; əl-Katifi, əs-Sirac əl-vəhhac, Qum 1402, s. 240-249). Böyük ehtimalla N.Səfərov oxuduğunu iddia etdiyi Bəhraninin əsərində bu məsələləri diqqətdən qaçırmışdır.”
Səfəvi şahlarının hakimiyyətlərinin hüquqiliyi, yəni, hörmətli Ə.Nəcəfin təbirincə desək, “cair” və “caiz” olduğu” məsələsinin aydın olması üçün müqəddimə olaraq bir neçə mühim məsələyə diqqət edilməlidir. Hakimiyyət məsələsində ümumən dörd hal təsəvvür oluna bilər:
1) “Ən yaxşı hal”. Bu hal, hakimiyyətin peyğəmbər (s) və ya imam (ə) əlində olduğu haldır. Onlar məsumdurlar və kökm yalnız Allahın olduğu üçün, Allah tərəfindən seçilirlər.
Peyğəmbərdən (s) sonra rəhbərlik on iki imamın (ə) haqqıdır. Sonuncu - on ikinci imam əl-Mehdi (ə) hicri-qəməri tarixiylə 329-cu ildə (miladi tarixiylə 941-ci il) Allahın xüsusi məsləhəti və hikməti sayəsində qeybə çəkilmişdir. Allah, öz qüdrəti sayəsində, üstündən əsrlər keçməsinə baxmaraq hal-hazırda da onu (ə) yaşatmaqdadır. Şübhəsiz ki, Allah, özü məsləhət bildiyi bir vaxtda onu (ə) zahirə çıxaracaq və zühur edən imam əl-Məhdi (ə), ilahi hakimiyyəti bərqərar edərək zülmlə dolan dünyanı ədalətlə dolduracaqdır.
2) “Yaxşı hal”. İmam əl-Mehdi (ə) qeybdə olduğu üçün, hələlik hakimiyyət məsələsində “ən yaxşı hal” mövcud deyil. Buna görə də müsəlmanlar, zalım rejimlərin hakimiyyəti altında əziyyət çəkir, bir çox problemlərlə qarşılaşırlar. Bu halda həmin problemlərin qarşısının alınması zərurəti yaranır. Bunun üçün dövlətə ehtiyac var. Bu dövlətə rəhbərlik edəcək şəxslərin məsum imam olmadıqları məlumdur. Ancaq, heç olmasa, təqvalı, ədalətli, dini məsələləri dərindən bilən, Quran və səhih sünnətə görə qərar qəbul etmək qabiliyyətinə sahib olan, halala – harama diqqət edən, yaxşılıqlara əmr edən, pisliklərdən çəkindirən, əhli-beytin (ə) məktəbinə, yəni həqiqi İslama-şiəliyə rəvac verən, on iki imami şiə etiqadlı kimsələr olmalıdırlar.
Bu xüsusiyyətlərin hamısı fəqihlərdə cəm olub. Əlbəttə, “ən yaxşı” olmadığı təqdirdə “yaxşı”nı seçmək zərurəti yaranır. Əgər "yaxşı" da olmasa, vəziyyət “pis” və ya “daha pis” ola bilər. Deməli, imamın (ə) qeybi dövründə fəqihlərə müraciət edilməli, onlar rəhbər tutulmalıdır.
3) “Pis hal”. Bu hal, “cair sultanlar”ın hakimiyyətdə olduqları haldır. Bu hakimiyyətdəki hökmdar, nə imamdır, nə də fəqih. İmamın (ə) (qeybdə və ya zahirdə olmasına baxmayaraq) mövcud olduğu halda səltənət əldə etmiş bütün hökmdarlar haqqında “cair” sözündən istifadə edilir. Deməli, “cair sultan”ın hakimiyyəti nə “ən yaxşı”dır, nə də “yaxşı”.
İmam və ya fəqih olmamasına rəğmən bu hökmdar, düzgün etiqada sahib olan bir kimsədir. Yəni, on iki imami şiədir. Ölkəni ədalətlə idarə edən, halala-harama riayət edən, yaxşılıqlara dəvət edən, pisliklərdən çəkindirən və şiə məzhəbinə rəvac verən bir hökmdardır. Buna rəğmən, onun hökmdarlıq etməsi halı, qeyd etdiyim sıralamaya görə avtomatik olaraq “pis” hal olur. Bunun səbəbi, hökmdarın imam (“ən yaxşı”) və ya fəqih (“yaxşı”) olmamasıdır. Deməli, əslində hüquqlik baxımından müsəlmanlara rəhbərlik etməyə haqqı yoxdur.
4) “Ən pis hal”. Bu hal da, “cair sultan”ların hakimiyyətdə olduqları haldır. Lakin, rəhbər qeyri-şiədir. Əhli-beyt (ə) məktəbinin yayılmasının və ölkənin əhli-beyt (ə) məktəbinin əsasları üzrə idarə edilməsinin tərəfdarı deyil. Onun hakimiyyətində əhli-beyt (ə) məktəbi rəsmi məzhəb elan edilməyib. Əhli-beyt (ə) ardıcılları hakim mövqedə deyillər. Əksinə, onun hakimiyyəti altında yaşayan şiələr can təhlükəsi ilə üz-üzədirlər, öz etiqadlarına uyğun olaraq sərbəst şəkildə yaşaya bilmirlər.
Qeyd: “Pis”in pis olması nisbidir. Belə ki, “pis”, əslində özündən yuxarı kateqoriyada olan “yaxşı”ya nisbətdə “pis”dir. Lakin, özündən aşağı kateqoriyada olan “ən pis”ə nisbətdə “yaxşı”dır.
İnsanlar, “ən yaxşı” ilə “yaxşı” arasında seçim etməli olsalar, heç şübhəsiz, “ən yaxşı”nı seçərlər. Lakin, “ən yaxşı” mövcud olmasa, “yaxşı”nı tərk edib “pis”i seçməzlər. Zatən, “yaxşı” haldan imtina etsələr, “pis” hal yaranar. Lakin, “ən pis” hal da ola bilər. Necə deyərlər, “betərin betəri var”. Ümumiyyətlə, “ən yaxşı” halın, “yaxşı” halın və “pis” halın olmadığı şəraitdə “ən pis” hal yaranır. “Ən pis” halda, zalım və şiə əleyhdarı “cair sultanlar” şiə müsəlmanlara müsəllət olurlar.
Odur ki, bəzən “pis” ilə “ən pis” hal arasında seçim etmək zərurəti yaranır. Məsələ burasındadır ki, “ən yaxşı”nın və “yaxşı”nın hakimiyyətinin olmadığı halda, “iki şərdən daha xeyirlisini seçmək” , yəni, “pis” ilə “ən pis”in arasından “daha yaxşı”nı seçmək zərurəti yaranır. “İki şərdən daha xeyirlisi”ni seçmək, iki zərərlidən, daha az zərəri olanı seçməkdir. Məsələn, fərz edək ki, bir şəxs, qolunun kəsilməyəciyi təqdirdə həyatını itirə bilər. Deməli, qolunun kəsilməsi ilə həyatını itirməsi arasında seçim etməlidir. Bu şəxsin, həyatını itirməkdənsə qolunun kəsilməsinə razı olması, “iki şərdən daha xeyirlisini”, yəni, “iki zərərlidən daha az zərəri olanı” seçməsi deməkdir.
Xülasə, “pis” ilə “ən pis” arasında seçim etmək zərurəti yaranarsa, nisbətən “daha yaxşı” olan seçilməlidir. Zatən, seçilməsə “ən pis” hal yaranacaq. Bu halda, dördüncü kateqoriyada qeyd etdiyim zalım hökmdarlar müsəlmanlara müsəllət olacaqlar. Bir daha xatırladım ki, “pis” hal, “yaxşı” hala nisbətdə “pis”dir. Lakin, “ən pis”ə nisbətdə “yaxşı”dır.
Əl-Kərəki də, “ən pis”ə nisbətən “pis” halın “daha yaxşı” olduğunu bildiyindən, əhli-beyt (ə) məktəbi üçün edilən xidmətlərə görə Səfəvilər dövlətinin qurulmasını müsbət hal kimi dəyərləndirmişdi.
Hörmətli Ə.Nəcəf yazır: “Kərəki Şah İsmailin dəvətlərinə baxmayaraq Səfəvi ölkəsində məskunlaşmadı... Kərəki Şah İsmail dövründə Səfəvi ölkəsində yerləşməsə də, şahin dəvəti ilə iki dəfə onunla görüşə gəlmişdi.”
Bəs görəsən nəyə görə əl-Kərəki, Şah İsmayılla müxtəlif dövrlərdə iki dəfə görüşməsinə baxmayaraq, onun dəvətlərini qəbul edib Səfəvi ölkəsində məskunlaşmadı? Hansı məsələdə Şah İsmayılla anlaşa bilmədi? Daha sonra hansı səbəbə görə Şah Təhmasiblə anlaşaraq onun dəvətini qəbul edib Səfəvi ölkəsində məskunlaşdı?
Məsələ burasındadır ki, Şah Təhmasib, şeyx əl-Kərəkini imamın (ə) naibi olaraq tanıdı. Əhli-beyt (ə) məktəbi yolunda müstəqil fəaliyyət göstərməsi üçün dini-ictimai məsələlərdə əl-Kərəkiyə bütün səlahiyyətləri verməyə və onun göstərişlərinə uyğun hərəkət etməyə razı oldu. Bu, əl-Kərəkinin bu işdə əhli-beyt (ə) məktəbi üçün faydanın çox olduğuna qərar verib Şah Təhmasibin dəvətini qəbul edərək Səfəvi ölkəsində qalmasına və onun fəaliyyətləri sayəsində ikinci kateqoriyada qeyd etdiyim “yaxşı” halın yaranmasına şərait yaratdı. Nəticədə, Allahın izniylə Şeyx əl-Kərəki vasitəsilə şiəlik Səfəvi ölkəsində möhkəmlənmiş oldu.
Xülasə, əl-Kərəki bu əsasla Şah Təhmasibin dəvətini qəbul edərək Səfəvi ölkəsində məskunlaşmışdı. Odur ki, Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” olaraq təsdiqlədiyi iddiası tamamilə əsassız və yersiz iddiadır.
Müqəddimə olaraq qeyd etdiyim bu bilgilərdən sonra, hörmətli Ə.Nəcəfin, haqqında danışdığı, Əl-Kərəki ilə ilə əl-Qətifinin (vəfatı:1543) arasında yaranmış “xərac” məsələsindəki ixtilafa nəzər salaq. Bu iki alimin arasında baş vermiş “xərac” məsələsindəki ixtilaf, aralarında keçən bir dialoqdan sonra meydana gəlib. Bu dialoqu ixtisarla qeyd edirəm. Mərhum Yusuf əl-Bəhrani, “Luluətul-Bəhreyn” adlı əsərində, 156-cı səhifədə qeyd edir ki, müqəddəs ziyarətgahların (İmam Hüseyn (ə) ziyarətgahında və ya İmam Rza (ə) ziyarətgahında) birində şeyx əl-Kərəki ilə əl-Qətifi bir araya gəlir və aralarında bir dialoq keçir. O ərəfələrdə Şah Təhmasib, İbrahim əl-Qətifiyə “caizə” (hədiyyə) göndərmişdi. İbrahim əl-Qətifi isə üzrxahlıq edərək göndərilən hədiyyəni qəbul etmir. Əl-Kərəki əl-Qətifiyə irad bildirərək, bu hədiyyələri qəbul etməkdə bir problemin olmadığını deyir. Dəlil olaraq İmam Həsənin (ə) Müaviyyədən “caizələr” qəbul etdiyini misal göstərir. Bu misaldan sonra əl-Kərəki əl-Qətifiyə xitabən deyir ki, nə bu sultan (Şah Təhmasibi nəzərdə tutur) Muaviyyədən dərəcə etibarıyla aşağı deyil, nə də sən İmam Həsəndən (ə) ali mərtəbədə deyilsən. (“Luluətul-Bəhreyn”, Yusuf əl-Bəhrani. Səh. 156. “Məktəbətul-Fəxravi”-Manama-Bəhreyn. 2008. Birinci nəşr.)
Əl-Kərəki ilə əl-Qətifi arasındakı bu dialoqda və “xərac” mövzusunda yazdıqları əsərlərdə, “Əs-sultan-ul-cair” (“cair sultan”) deyərkən nəzərdə tutulan, İmamın (ə) qeybdə olduğu dönəmdə hakimiyyətə gələn, faktiki olaraq əlində səltənət olan sultanlardır. Zatən “cair” sözünün mənalarından biri də “haqsız”dır. Buna görə də, “cair sultan” deyilərkən sultanın hakimiyyətinin qeyri-hüquqi olduğu bildirilir. Qeyd etdiyimiz bu dialoqa da diqqət edildiyi zaman açıq-aşkar görünür ki, söhbət “cair sultanlar”dan gedir və Şah Təhmasib də bundan istisna edilmir.
Məsələ burasındadır ki, zatən Ə.Nəcəf özü də, həm əl-Kərəkidən, həm də əl-Qətifidən gətirdiyi sitatlarda, məsələnin məhz belə olduğunu təsdiqləmiş olub. Hörmətli Ə. Nəcəf yazır ki, “Kərəki “cair sultandan gələn hədiyənin qəbul ediləcəyini” iddia edib...”. Dəyərli tarixçimiz bir sonrakı cümlədə yazır ki, “Katifi Kərəkinin “öz günahını örtməyə çalışdığını və üləmadan heç kimin cair hökmdardan gələn hədiyyəni qəbul etmədiyini” bəyan edir”.
Əslində həm əl-Kərəki, həm də əl-Qətifi, Səfəvi şahlarının “cair sultan” olduqları məsələsində həmfikirdirlər. Məsələ burasındadır ki, əl-Qətifi əl-Kərəkiyə irad bildirərkən onu, şah Təhmasibi “mehdi” bilməkdə ittiham etmir. Sadəcə, “cair sultan”ın (İmam əl-Mehdinin (ə) yox) hakimiyyəti dövründə, fəqihin rəhbərliyi altında “xərac”ı halal gördüyü üçün əl-Kərəkini tənqid edir.
Bundan əlavə, ola bilsin hörmətli Ə. Nəcəf, adını çəkib oxuduğunu iddia etdiyi, əl-Kərəkinin “Qatiətul-ləcəc fi təhqiqi həllil-xərac” (Ə.Nəcəf bu əsəri “Kati`ar əl-licac” adlandırır) adlı kitabında İmam əl-Mehdinin (ə) qeybi dövründə xəracın hökmü mövzusuna xüsusi olaraq toxunduğuna diqqət etməyib. Əgər Ə.Nəcəf diqqət etsə, həmin kitabda əl-Kərəkinin, “cair” hökmdarla İmam əl-Mehdinin (ə) arasında fərq qoyduğunu, heç bir “cair” hökmdarı (Şah Təhmasib da istisna edilmir) “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etmədiyini müşahidə etmiş olar. Ümumiyyətlə, bu kitab, zatən imam əl-Mehdinin (ə) qeybi dövründə, “cair sultanın” səltənəti zamanı xəracın hökmü ilə əlaqədardır.
Əl-Bəhraninin qeyd etdiyi hadisəyə də diqqət edilsə, Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “mehdi”,” sahibuz-zaman” kimi tanımadığı aydın olar. Belə ki, Şeyx əl-Kərəki misal olaraq İmam Həsənin (ə), “cair sultan” olan Müaviyyədən “caizə” qəbul etdiyini qeyd edir. Əlbəttə, İmam Həsənin (ə) ondan “caizə” qəbul etməsi həm məcburiyyət üzündən idi, həm də zatən göndərilənlərin həqiqi sahibi özü idi. Məsələ burasındadır ki, əgər əl-Kərəki Şah Təhmasibi “mehdi” olaraq qəbul etsəydi, İbrahim əl-Qətifi üçün “cair sultan” olan Müaviyyəni misal çəkməz, Əl-Qətifini, “mehdi”dən, “sahibuz-zaman”dan hədiyyə qəbul etmədiyinə görə kəskin şəkildə tənqid edərdi. Lakin, Şeyx əl-Kərəki Müaviyyəni misal çəkərək demək istəyir ki, İmam Həsən (ə), Müaviyyə kimi Allah düşmənindən müəyyən məsləhətlər üzündən “caizə” qəbul edibsə, niyə görə Müaviyyədən üstün olan Şah Təhmasibdən “caizə” qəbul edilməsin?
Əlbəttə, Şah Təhmasib Müaviyyədən, eləcə də digər əhli-beyt (ə) düşmənlərindən, müqayisəyə gəlməyəcək dərəcədə üstündür. Sadəcə, baxmayaraq ki, Şah Təhmasib üçüncü, Müaviyyə isə dördüncü kateqoriyada qeyd edilən hökmdarlardan idilər, nəticə etibarilə hər ikisi də “cair sultan”, yəni, qeyri-hüquqi sultan idilər.
Diqqət edilməsi gərəkən çox önəmli bir məqam da, Əl-Kərəkinin, aralarında müqayisə apararaq Şah Təhmasibin Muaviyyədən “dərəcə etibarilə aşağı olmadığını” vurğulamasıdır. Bu misalla Şeyx əl-Kərəki, əslində Müaviyyənin dördüncü kateqoriyada, Şah Təhmasibin isə bir kateqoriya yuxarıda, yəni, üçüncü kateqoriyada olduğunu bəyan etmiş olur. Heç şübhəsiz, əl-Bəhraninin qeyd etdiyi hadisədə, Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasiblə Müaviyyəni müqayisə etməsi hədər yerə deyildi. Şeyx əl-Kərəki bu müqayisə ilə iki “cair sultan”dan Təhmasibin daha yaxşı olduğunu bildirirdi. Beləliklə “pis”in, “ən pisə” nisbətən “yaxşı” olduğuna işarə edirdi. Görünür hörmətli Ə.Nəcəf, oxuduğunu iddia etdiyi, əl-Bəhraninin “Luluətul-Bəhreyn” adlı əsərində bu məsələyə diqqət etməmişdir.
Xülasə, məsələnin əsli budur. Yoxsa ki, əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməsindən söhbət belə gedə bilməz. Əgər qeyd edilən bu incəliklərə diqqət edilsə, “xərac” məsələsi də bu bilgilərin işığında aydınlığa qovuşmuş olar.
Ə.Nəcəf yazır: “Şah Təhmasib Kərəkini “imamın naibi olması səbəbi ilə həqiqi mülkün onun olduğunu və bu səbəbdən onun əmirlərinə uymağı” əmr etmişdir.”
Qəribədir ki, hörmətli Ə.Nəcəf, Şah Təhmasibin əl-Kərəki barədə bu fikirdə olduğunu özü də təsdiq edir. Ancaq, buna rəğmən Şah Təhmasibin “mehdilik” inancı ilə “qutlu şah” inancını birləşdirməyə cəhd etdiyini, özünü “mehdi”, “sahibuz-zaman” gördüyünü, əl-Kərəkini də bunu təsqiləməyə məcbur etdiyini, onun da məcburiyyət qarşısında qalıb bunu təsdiqlədiyini, buna görə də şiə üləması tərəfindən sərt şəkildə tənqidə məruz qaldığını iddia edir. Şah Təhmasib haqqında təqdim edilən bu iki xarakter bir-birinə tamamilə ziddir. İki zidd fikrin bir arada toplanması və hər ikisinin də doğru olması mümkünsüzdür. Ümid edirəm ki, hörmətli Ə.Nəcəf bu iki ziddiyyətli fikirə yenidən diqqət edərək ziddiyyəti aradan qaldıracaqdır.
Ə.Nəcəf yazır: “Böyük ehtimalla N.Səfərov oxuduğunu iddia etdiyi Bəhraninin əsərində bu məsələləri diqqətdən qaçırmışdır”
Xeyr, diqqətdən qaçırmamışam. Lakin, əl-Bəhraninin bu barədə yazdığını qeyd etməyə ehtiyac hiss etmədiyimdəm, qeyd etmədim. Zatən məqaləmdə əl-Kərəki ilə bəzi alimlərin arasında müəyyən fiqhi məsələlərdə ixtilafların olduğunu, həmin ixtilaflardan birinin də “xərac” məsələsi olduğunu qeyd etmişəm. Məsələ burasındadır ki, əl-Kərəkinin hansısa şiə alimi ilə müəyyən fiqhi məsələlərdə (eləcə də “xərac” məsələsində) ixtilafının olması, onun Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” olaraq gördüyü və buna görə şiə alimləri tərəfindən tənqid edildiyi iddiasını təsdiqləmir. Bu ixtilaf, Şah Təhmasibin əl-Kərəkini, onu “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməyə məcbur etdiyi iddiasının da doğru olduğunu təsdiqləmir. “Xərac” məsələsində iki alimin arasındakı ixtilafla Ə. Nəcəfin ortaya atdığı bu iddia arasında yaxından-uzaqdan heç bir əlaqə yoxdur.
Ə.Nəcəf yazır: “Digər tərəfdən hörmətli N.Səfərovun bu alimlər arasında kiçik ixtilafın ancaq “xərac” olduğunu, bunun da mühüm olmadığını ifadə edir. Halbuki, müəllifin mühüm hesab etmədiyi bu məsələ bir başa Səfəvi şahlarının “cair və caiz” olması ilə bağlı olub, onların hakimiyyətinin şiə fiqhinə görə hüquqiliyini təyin edirdi.”
Birincisi, mən Şeyx əl-Kərəki ilə bu alimlər arasındakı ixtilafın “ancaq “xərac” olduğunu” deməmişəm. Hörmətli Ə.Nəcəf yazdığım məqaləyə diqqət etsə görər ki, həmin ixtilafların bir yox, birdən artıq olduğunu açıq-aşkar qeyd etmişəm.
Sadəcə, aşağıdakı bir neçə səbəbdən dolayı xərac məsələsinə diqqət çəkmişəm:
1) Ə.Nəcəf, əl-Qətifinin yox, Müqəddəs əl-Ərdəbilinin adını çəkmişdi. Müqəddəs əl-Ərdəbilinin adını çəkərək əl-Kərəkinin guya Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməsinə etiraz edənlərin başında bu alimin gəldiyini iddia etmişdi. Halbuki, əl-Ərdəbili əl-Kərəkiyə xərac məsələsinə görə etiraz etmişdi, Təhmasibi “mehdi hesab etdiyinə görə” yox. Əl-Ərdəbili heç bir əsərində əl-Kərəkini belə bir şeylə ittiham etməyib. Əgər edibsə, buyursun hörmətli Ə.Nəcəf, əl-Ərdəbilinin özündən sitat gətirsin zəhmət olmasa.
2) Məlum olduğu qədəriylə, əl-Ərdəbili ilə əl-Kərəki arasında olan ixtilaf xərac məsələsinə görə idi. Bəli, başqa alimlər əl-Kərəkiyə başqa məsələlərdə də irad bildirmişdilər. (Xatırladım ki, həmin məsələləri də Ə.Nəcəf yanlış təqdim edib. Ancaq, hələlik mövzu şaxələnməsin deyə həmin məsələlərə toxunmuram). Zatən bunu inkar etməmişəm. Ola bilsin ki, Ə.Nəcəf məqaləmdəki “bəli, Şeyx əl-Kərəki ilə dövrünün bəzi alimləri arasında müəyyən fiqhi məsələlərdə fikir ayrılığı olub” cümləsinə diqqət etməyib.
Hörmətli Ə.Nəcəf, fikrimcə məhz “xərac” məsələsindəki ixtilafa görə elə zənn edib ki, guya şiə alimləri (əslində hamısı yox, bir neçəsi) əl-Kərəkini Şah Təhmasibi “mehdi”, sahibuz-zaman” hesab etməkdə ittiham etmiş, buna görə onu kəskin tənqid etmişlər. Şiə fiqhini bildiyini iddia edən Ə.Nəcəfin fikrincə, guya xərac məsələsi birbaşa “Səfəvi şahlarının “cair və caiz” olması” ilə əlaqədar imiş və guya Səfəvi şahlarının şiə fiqhinə görə hüquqiliyini təyin edirmiş. Buna görə də, əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi guya “mehdi” hesab etdiyi qənaətinə gəlmək olarmış. Ola bilsin, Ə.Nəcəf bunu deməyə çalışır ki, əl-Kərəki İmam əl-Mehdinin (ə) böyük qeybi dövründə, fəqihin rəhbərliyi altında xəracın yığılmasını və müəyyən şərtlər daxilində, zərurət üzündən lazımlı yerlərdə istifadə edilməsini halal hesab etdiyinə görə belə qənaətə gəlmək olarmış ki, guya əl-Kərəki Şah Təhmasibi “mehdi” hesab edibmiş. Belə məlum olur ki, Ə.Nəcəf, məhz bu yanlış qənaətindən dolayı bu cür yersiz və əsassız bir iddia irəli sürmüşdür. Hörmətli Ə.Nəcəfin məhz “xərac” məsələsinə görə bu fikrə gəldiyini təxmin etdiyimiz üçün “xərac” mövzusunu xüsusilə qeyd etmişəm. Görünür, bu təxminimdə yanılmamışam.
İkincisi, mən qətiyyən “xərac” məsələsindəki ixtilafın kiçik ixtilaf olduğunu, mühim olmadığını deməmişəm. Dediyim budur ki, əl-Ərdəbili ilə əl-Kərəki arasındakı fikir ayrılığı “xərac” məsələsindədir, “mehdilik” məsələsində yox. Ancaq, Ə. Nəcəf “xərac” məsələsindəki ixtilafdan bu qənaətə gəlib ki, əl-Ərdəbili, guya əl-Kərəkini Şah Təhmasibi “mehdi” hesab etməkdə ittiham edib. Halbuki, nə əl-Ərdəbili, nə də əl-Qətifi əl-Kərəkini belə bir şeylə ittiham etməyib.
Hörmətli Ə.Nəcəfin “xərac” mövzusunu “mehdilik” mövzusuna bağlaması qətiyyən doğru deyil. Məsələ burasındadır ki, Şah Təhmasibi “mehdi”, sahibuz-zaman” hesab etmək, on ikinci imam əl-Mehdini (ə) imam kimi qəbul etməməkdir. Bu da, doğru etiqaddan sapmaqdır. Lakin, “cair sultan”ın dövründə, fəqihin rəhbərliyi altında “xərac”ı halal hesab etmək, həmin “cair sultan”ı “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etmək deyil.
Əl-Kərəkiyə etiraz da məhz cair sultanın dövründə, “xəracı” fəqihin rəhbərliyi altında halal görməsinə görə idi. Çünki, əslində “xərac”ı toplamaq və lazım olan yerlərə istifadə etmək həqiqi və mütləq rəhbərin, yəni İmam əl-Mehdinin (ə) haqqıdır. Lakin, imamın (ə) qeybdə olduğu dövrdə “xərac”ın hökmü barədə fikirlər müxtəlifdir. Bu fikirlərdən biri də, zərurət üzündən, müəyyən şərtlər daxilində və əlbəttə ki, fəqihin rəhbərliyi altında “xərac”ın yığılmasının və lazım olan məqamlarda, zəruri məsələlər üçün istifadə edilməsinin mümkünlüyüdür. Əl-Kərəki də, İmam əl-Mehdinin (ə) qeybdə olduğu dövrdə, müəyyən səbəblərdən dolayı, zərurət yarandığı üçün, müəyyən şərtlər daxilində, fəqihin rəhbərliyi altında “xərac”ı halal hesab edib. Əlbəttə, yazdığı əsərlərdə, İmamın (ə) qeybi dövründə fəqihin rəhbərliyi məsələsini və onun rəhbərliyi altında, “xərac” məsələsi ilə yanaşı başqa hansı işlərin görülə biləcəyini qeyd edərək öz fikirlərini tutarlı dəlillərlə əsaslandırır.
Hörmətli Ə.Nəcəf iddia edir ki, guya bu məsələdə şiə alimləri əl-Kərəkiyə etiraz etmişdilər. Əslində isə belə deyildi. Ümumən, cəm halında “şiə alimlərinin etiraz etdiyini” iddia etmək doğru deyil. Bu məsələdə, əl-Kərəkinin fikrini müdafiə edən şiə alimləri də var idi. Məsələn, Müqəddəs əl-Ərdəbilinin “xərac” məsələsində yazdığı bir əsərə cavab olaraq, Şeyx Macid bin Fəllah əl-Fadil əş-Şeybani “Risalə fil-xərac” adlı kitab yazıb Şeyx əl-Kərəkinin mövqeyini, əl-Ərdəbilinin və əl-Qətifinin mövqeyinə qarşı müdafiə etmişdir. (Daha sonra əl-Ərdəbili bu mövzuda rədiyyə olaraq yenidən bir kitab yazmışdır). Deməli, əl-Kərəki bu fikirdə tək deyildi. Xülasə, haqqında danışdığımız məsələdə alimlər arasında ixtilaf var idi. Bunu, sanki bütün şiə alimləri əl-Kərəkiyə qarşıymış kimi təqdim etmək qətiyyən doğru deyil.
2. İbrahim əl-Qətifinin Şeyx əl-Kərəkini, Şah Təhmasibi “imam yerinə qoymaqda” ittiham etdiyi iddiası.
Ə.Nəcəf yazır: “Katifi Kərəkini Səfəvi şahlarını “imam (həqiqi hüquqi hakim) yerinə qoymaqla” tənqid etmişdir. Hətta Katifi Kərəkiyə “əs-Sirac əl-vəhhac li dəfi icaci Katı`at əl-licac” və “ər-Risalət əl-xa`iriyyə fi tahkik əl-məsələt əs-səfəriyyə” adlı iki rəddiyə yazıb.”
Bu iddia barədə bir neçə mühim məsələyə diqqət etmək lazımdır.
Birincisi, fərz edək ki, həqiqətən də İbrahim əl-Qətifi, Şeyx əl-Kərəkini Şah Təhmasibi “imam yerinə qoymaqda” ittiham edib. Bu halda, bu ittihamın həqiqətə uyğun olduğu da sübut edilməlidir. Nəyə əsasən, kimsə Şeyx əl-Kərəkini belə bir şeydə ittiham edibsə, bu ittiham həqiqət olaraq görülməlidir? İki şəxsin arasında ixtilaf varsa, qarşılıqlı ittihamların olması da təbiidir. Məqamına, elmi dərəcəsinə, vəzifəsinə, cəmiyyətdəki mövqeyinə və s. xüsusiyyətlərinə baxmayaraq, iddia irəli sürərək qarşı tərəfi ittiham edən hər kəs tutarlı dəlil gətirməli, iddiasının doğruluğunu sübut etməlidir. Bu, haqlı tələbdir və bundan, əsrlər öncə yaşamış İbrahim əl-Qətifi (Allah rəhmət eləsin!) də, müasiri olduğumuz hörmətli Ə.Nəcəf (Allah ömrünü uzun eləsin!) də istisna edilmir.
İkincisi, ümumiyyətlə Ə.Nəcəfdə əl-Kərəkiyə qarşı qəribə bir münasibət müşahidə olunur. Hörmətli tarixçimiz, əl-Kərəkinin müxaliflərinin ittihamlarını “dinləyir”, ancaq, əl-Kərəkinin özünün məsələyə münasibətinə fikir vermir.
Ə.Nəcəf yazır: “Kərəki “cair sultandan gələn hədiyənin qəbul ediləcəyini” iddia edib, bu məsələdə üləmanın ittifaqından bəhs edərkən, Katifi Kərəkinin “öz günahını örtməyə çalışdığını və üləmadan heç kimin cair hökmdardan gələn hədiyyəni qəbul etmədiyini” bəyan edir.”
Deməli, ortada iki tərəf var: əl-Kərəki və əl-Qətifi. Ə.Nəcəfin iddiasına görə, əl-Kərəkinin fikri və bu məsələdə üləmanın ittifaq etdiyini söyləməsi sadəcə bir iddia imiş. Ancaq, əl-Qətifinin bu fikrə etirazı və üləmadan heç kimin əl-Kərəkinin dediyi kimi etmədiyini iddia etməsi isə “bəyan” imiş. Nəyə əsasən əl-Kərəkinin fikri sadəcə “iddia” olur, əl-Qətifinin fikri isə “bəyan”? Sanki, əl-Qətifinin irəli sürdüyü fikrin həqiqət olduğu təsdiqlənibmiş və əl-Qətifinin bu “həqiqəti bəyan etməsi” ilə əl-Kərəkinin doğru demədiyi aydın olubmuş.
Əslində, hörmətli Ə. Nəcəf, əl-Kərəkinin müxaliflərinin ittihamlarını dəlil olaraq təqdim edə bilməz. Bu, qətiyyən məntiqli deyil. Təəssüf ki, hörmətli Ə.Nəcəf bu məsələyə birtərəfli yanaşmış, aralarında ixtilaf olan iki tərəfdən yalnız birinin ittihamına əsaslanaraq iddia irəli sürmüşdür. Halbuki, Ə.Nəcəf -Əhməd Zəki Vəlidi Toğanın da dediyi kimi- “hakim mövqeyindən çıxış edərək” məsələyə münasibət bildirməli idi.
Dəyərli tarixçimiz, Şeyx əl-Kərəkinin Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etdiyini isbat etmək üçün əl-Qətifinin ittihamını “dəlil” olaraq gətirməkdənsə, Şeyx əl-Kərəkinin bu mövzudakı nəzərinə müraciət etməli idi. Hörmətli Ə.Nəcəf, İbrahim əl-Qətifinin ittihamını “dinlədiyi” kimi, qarşı tərəfə də özünü müdafiə etmək imkanı tanımalı, əl-Kərəkini də “dinləməlidir”. Məhz bundan sonra həqiqət ortaya çıxmış olacaq.
Şah Təhmasib Şeyx əl-Kərəkini İmam əl-Mehdinin (ə) naibi hesab edərək onun (əl-Kərəkinin), rəhbərliyə özündən (Şah Təhmasibdən) daha çox layiqli olduğunu qeyd edir (“Luluətul-Bəhreyn”, Yusuf əl-Bəhrani. Səh. 148. “Məktəbətul-Fəxravi”-Manama-Bəhreyn. 2008. Birinci nəşr.). Ancaq, Ə.Nəcəf iddia edir ki, guya Şah Təhmasib əl-Kərəkini məcbur edib ki, onu “mehdi” kimi tanısın.
Əl-Kərəki özü öz əsərlərində açıq-aşkar on ikinci imam əl-Mehdini (ə) (Şah Təhmasibi yox) “mehdi” kimi tanıdığını bəyan edir (“Ər-rəsailul-Muhəqqiq əl-Kərəki (Ən-Nəcmiyyə)”, Şeyx əl-Kərəki (Şeyx Muhəmməd əl-Həssunun təhqiqi ilə). “İmamət” fəsli, səh.25). Ancaq, Ə.Nəcəf iddia edir ki, əl-Kərəki Şah Təhmasibi “mehdi” hesab edib.
Həm şah Təhmasibin, həm də əl-Kərəkinin “mehdilik” məsələsinə münasibəti açıq-aşkar ortadadır və onların məsələyə münasibəti Ə. Nəcəfin iddiasının doğru olmadığını sübut edir.
Xülasə, hörmətli Ə.Nəcəf, bir tərəfin ittihamına əsaslanıb tərəfli hökm çıxardığına görə doğru nəticə almamışdır. Bu şəkildə qərar qəbul etmək, ədalətli yanaşma hesab edilməməklə bərabər, elmi yanaşma da hesab edilə bilməz.
Üçüncüsü, məsələ burasındadır ki, Ə.Nəcəf, İbrahim əl-Qətifinin (ə) adından elə bir iddia irəli sürüb ki, bu iddia özündə həqiqəti əks etdirmir. Belə ki, İbrahim əl-Qətifi əslində Şeyx əl-Kərəkini, heç də -Ə.Nəcəfin iddia etdiyi kimi- Şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməkdə ittiham etməməmişdir. Əgər əl-Qətifi, yaxud Müqəddəs əl-Ərdəbili Şeyx əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “mehdi” olaraq təsdiqlədiyini iddia ediblərsə, hörmətli Ə.Nəcəfdən artıq dərəcədə xahiş edirəm ki, adı çəkilən alimlərin əsərlərindən hansısa birini qaynaq göstərib iddianın mətnini təqdim etsin. Məsələn, hörmətli Ə.Nəcəf, adını çəkib oxuduğunu iddia etdiyi, əl-Qətifinin “əs-Siracul-vəhhəc fi raddi Qatiətil-ləcəc” və ya “ər-Risalətul-hairiyyə fi təhqiqil-məsələtis-səfəriyyə” adlı əsərlərindən bu barədə dəlil gətirə bilərsə buyursun.
3. Şah İsmayılın özünü “adil və kamil imam” hesab etdiyi iddiası.
Ə.Nəcəf yazır: “Lütfullah Hünərfər “Gəncineyi asari-tarixi İsfahan” (İsfahan 1344, s. 86-87) əsərində Şah İsmailin 1505-ci ildə fərmanından bəhs edərkən fərmanda İsmailin özünü “adil və kamil imam” olaraq ifadə etdiyini qeyd edilir.”
Birincisi, Şah İsmayılın özünü “adil və kamil imam” hesab etməsinin, haqqında danışdığımız məsələyə aidiyyatı yoxdur. Biz, Şah Təhmasibin əl-Kərəkini, onu “mehdi” kimi təsdiqləməyə məcbur edib-etmədiyini və əl-Kərəkinin bunu təsdiqləyib-təsdiqləmədiyini müzakirə edirik. Fərz edək ki, Şah İsmayıl özünü “imam” və ya “mehdi” hesab edib. Bu o demək deyil ki, əl-Kərəki də onun haqqında bu fikirdə idi.
İkincisi, ümid edirəm ki, Ə.Nəcəf özü şəxsən həmin fərmanla tanışdır. Əgər həqiqətən də Şah İsmayıl, hörmətli Ə.Nəcəfin nəzərdə tutduğu mənada özünü “imam” hesab edibsə zəhmət olmasa buyursun həmin fərmanın nə ilə əlaqədar olduğunu qeyd etsin və heç olmasa haqqında danışdığı hissəni sitat olaraq göstərsin. Biz də dəyərli tarixçimizin elmindən bəhrələnərək bilmədiyimizi öyrənmiş olarıq.
Üçüncüsü, “öndər” mənasına gələn “imam” , mütləq mənada “mehdilik” demək deyil. Məscid axundlarına və camaat namazlarını qıldıran şəxslərə də “imam” deyilir. Əgər zərurət olsa bunu da ətraflı izah edərik.
Dördüncüsü, Şah İsmayıl öz şerlərində, sonuncusu İmam əl-Mehdi (ə) olan on iki imamı (ə) rəhbər, özünü də onların (ə) xidmətçisi kimi təqdim edir. Məsələn, şerlərinin birində deyir:
“Muhəmməd Mehdi ol Sahib zəmanün (ə),
Mütiəm əmrinə, fərmanbəriyəm.”
("Şah İsmail Səfəvi (Xətai) küllüyyatı", Mirzə Rəsul İsmailzadə. Bakı-2004, səh: 173)
Bir başqa şerində isə buyurur:
“Məhəmməd Mehdiyi-Sahib Zəmanın (ə),
Eşigində gədayidir Xətayi.”
("Şah İsmayıl Xətayi. Əsərləri", Tərtib edənlər: Əliyar Səfərli, Xəlil Yusifli. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005, səh. 205.)
Qeyd edim ki, Şah İsmayılın onlarla belə şeri var.
Beşincisi, Şah İsmayıl on iki imami şiə idi və təbii olaraq imamları (ə) məsum hesab edirdi. Məsum imamlar (ə) günahdan, nöqsandan, xətadan uzaqdırlar. Şah İsmayılın özünü “mehdi” hesab etmədiyinin ən əsas dəlillərindən biri də, şerlərini “Xətai” (“xətalı”) təxəllüsüylə yazmasıdır. “Səfəvilər haqqında şübhələrə cavablar” adlı kitabımızın 1-ci cildində bu məsələləri ətraflı izah etmişik.
4. Səfəvi şahlarının iqtidar anlayışının Səlcuqlara aid olduğu iddia edilən “tanrı qut” anlayışına əsaslandığı iddiası.
Hörmətli Ə.Nəcəf yazır: “Səfəvi şahları bu məsələdə Səlcuqlular dövründə formalaşan iqtidar anlayışını əsas alıblar. Həmin iqtidar anlayışı, hökmdarı “yer üzündə Allahın kölgəsi” (zıllullah) qəbul edən qədim Türk hakimiyyət sistemi olan “Tanrı-kut” anlayışına əsaslanırdı. Səlcuqlu sultanı I Toğrul Bəy 1055-ci ildə Bağdadı ələ keçirdiyində Abbasi xəlifəsinin əlindən dünyəvi iqtidarı almaqla birlikdə, “sultanlıq” sifətini də aldı. “Sultan” titulu həm dini, həm də dünyəvi məşruluq sifəti idi.”
Birincisi, “zillullah” məsələsi türk hakimiyyət sistemi olan “Tanrı-kut” anlayışına əsaslanmırdı. “Zillullah” sözü peyğəmbərdən (s) nəql edilən bir hədisdən götürülüb. Hədisdə “Əs-sultanu zillullah fil-ard”, yəni, “sultan Allahın yer üzərindəki himayəsidir” deyilir. (“Əl-Əmali”, Şeyx ət-Tusi. Səh. 644. 9/1307.)
Doğrudur, “zill” (Za-ləm) sözü “kölgə” kimi də tərcümə edilir. Lakin, “himayə” mənası da var. Fikrimcə, “zillullah” sözünün “Allahın kölgəsi” kimi tərcümə edilməsi doğru deyildir. Bu ifadənin Səfəvi şahları haqqında işlədilməsinin düzgün olub-olmadığını bir kənara qoyub deyirəm ki, məsələnin, şahı “mehdi” bilməklə əlaqəsi yoxdur. Çünki, Səfəvi şahları başda olmaqla, bütün on iki imami şiələrin etiqadına görə “mehdi”, on ikinci imam əl-Mehdidir (ə).
İkincisi, bunun da bizim haqqında danışdığımız məsələyə aidiyyatı yoxdur. Çünki, bu da əl-Kərəkinin Şah Təhmasibi “mehdi” hesab etdiyi anlamına gəlmir.
Üçüncüsü, Səlcuqlu sultanının özünü kim hesab etməsinin də müzakirə etdiyimiz məsələyə aidiyyatı yoxdur. Səlcuqlu hökmdarları sünni məzhəbli idilər və təbii olaraq hakimiyyət məsələsinə münasibətləri fərqli idi. Bu da geniş mövzudur və ayrıca başlıq altında araşdırılmasına ehtiyac var.
5. İsfəhandakı türbə üzərində Təhmasib üçün “sahibuz-zaman” yazıldığı iddiası.
Ə.Nəcəf yazır: “Yenə İsfahandakı türbənin üzərində Şah Təhmasb üçün keçən “sahibüs-zaman” yazılı ərəbcə kitabə İslam inqilabından əvvəl İranda araşdırmalar aparan Michel Mazzaoui tərəfindən oxunmuşdur”
Birincisi, İsfəhandakı hansısa türbənin üzərində Şah Təhmasibin “sahibuz-zaman” adlandırılmasının da bizim mövzumuzla əlaqəsi yoxdur. Belə bir kitabənin mövcud olması, Şah Təhmasibin özünü “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməsi, əl-Kərəkini də bunu təsdiqləməyə məcbur etməsi, onun da məcburiyyət qarşısında qalıb bunu təsdiqləməsi anlamına gəlməz. Ə.Nəcəf deyir ki, “Kərəkinin gətirdiyi digər bir yenilik Səfəvi pulları üzərinə Əlinin adının yazılmasıdır”. (Hörmətli Ə.Nəcəfin bu fikrinə də iradımız var, ancaq hələlik mövzumuz bu deyil). Əslində isə pulların üzərində İmam Əlinin (ə) adıyla yanaşı övladlarından olan digər on bir imamın (ə) da adı yazılmışdı. (“Azərbaycan Səfəvilər dövləti”, Oqtay Əfəndiyev.Səh.49. Bakı-1993.). Şübhəsiz ki, on ikinci imamın adının yerində İmam əl-Mehdinin (ə) adı yazılmışdı, Şah İsmayılın, Şah Təhmasibin və ya hansısa başqa bir Səfəvi şahının adı yox. Əgər Şah Təhmasib özünü “mehdi” hesab edirdisə, yaxud əl-Kərəki onu “mehdi” hesab edirdisə və əgər pulların üzərində imamların (ə) adlarının yazılması əl-Kərəkinin “yeniliyi” idisə, görəsən nəyə görə əl-Kərəki bu “yenilik” zamanı on ikinci imamın adının yerində Şah Təhmasibin adını yox, imam əl-Mehdinin (ə) adını yazdırmışdı?
İkincisi, Michel Mazzaoui tərəfindən oxunan kitabə dəlil olaraq təqdim edilə bilməz. Həqiqət budur ki, Şah Təhmasib özünü “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etməyib. Əksinə, əl-Kərəkini İmam əl-Mehdinin (ə) naibi hesab edərək onun hakimiyyətə daha çox layiq olduğunu bildirib. Buna görə də ona bir çox səlahiyyət verərək, onun göstərişlərinə uyğun hərəkət edəcəyini bildirib. Bu məlumat Səfəvi dövrünün qaynaqlarında da öz təsdiqini tapıb. (“Luluətul-Bəhreyn”, Yusuf əl-Bəhrani. Səh. 148. “Məktəbətul-Fəxravi”-Manama-Bəhreyn. 2008. Birinci nəşr.). Həmin qaynaqlar bu gün də insanların istifadəsindədir və hər kəs tərəfindən oxuna bilər. Ortada bu qədər dəlil varkən, İsfəhanda hansısa türbənin üzərində Mazzaoui tərəfindən oxunan yazıya nə hacət var? Bu, tarix üsuluna görə doğru bir seçim deyil. Üstəlik,
hardan məlumdur ki, Mazzaoui düz oxuyub? Hardan məlumdur ki, kitabənin üzərindəki yazı tamdır, heç bir dəyişikliyə məruz qalmayıb, yaxud kitabə ilə əlaqədar hansısa başqa bir problem yoxdur? Hər halda bütün bunların dəqiqləşdirilməsi üçün araşdırmaya ehtiyac var. Xülasə, bu, bizim təqdim etdiyimiz dəlillərin qarşısında tutarlı fakt deyil.
Üçüncüsü, türbənin üzərində yazılan yazı Şah Təhmasib tərəfindən yazılmayıb. Təkcə o daş kitabəyə əsasən fikir bildirməli olsaq, Şah Təhmasibin özünün həmin fikirlə razı olub-olmadığı məlum olmaz. Lakin, təqdim etdiyimiz daha tutarlı dəlillərdən məlum olur ki, Şah Təhmasib özünü “sahibuz-zaman” hesab etməyib. Ümumiyyətlə, həmin kitabədə şah Təhmasib haqqında “sahibuz-zaman” yazılması, əl-Kərəkinin Şah Təhmasini “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etdiyi anlamına gəlmir.
6. Şah Təhmasibin dövründə ona “Allah” kimi ibadət edildiyi və şahın bundan narahat olduğu iddiası.
Ə.Nəcəf yazır: “Şah Təhmasb dövründə xalqda şaha ehtiram elə həddə çatmışdır ki, hətta şah özü ona “Allah” kimi ibadət edilməsindən narahat olmuşdu. Bu barədə Təhmasb dövründə Səfəvi sarayına qədər girmiş, hətta şahın məclislərində iştirak etmiş Michele Membrenin bir “səyahətnamə”si mövcuddur. “Mission to the Lord Sophy of Persia (1539-1542)” adlı bu səyahətnamə Londonda 1993-cü ildə nəşr olunub."
Birincisi, kiminsə Şah Təhmasibə -haşa!- “Allah” kimi ibadət etməsinin, haqqında danışdığımız məsələyə aidiyyatı yoxdur.
İkincisi, əgər həqiqətən də belə bir şey olmuşsa, Şah Təhmasibin bundan narahat olması, onu göstərir ki, özü bu inanca sahib olmayıb.
Üçüncüsü, Michele Membrenin qeydlərindən də məlum olur ki, Şah Təhmasibin dövründə o, insanlar tərəfindən Allah hesab edilmirdi. Membre qeydlərində insanların “Əliyyun valiyyullah” (“Əli (ə) Allahın vəlisidir”), “lə iləhə illəllah” (“Allahdan başqa ilah yoxdur”) və “Allahu əkbər” (“Ən böyük Allahdır”) dediklərini qeyd edir.(“Venesiyalılar I Şah Təhmasibin sarayında” (Mikele Membre və Vinçenso Allessandri)”. Tərcümə: Oqtay Əfəndiyev. Səh. 44 . “Təhsil”-Bakı-2005.).
Bundan əlavə, Membrenin verdiyi bir başqa məlumatdan aydın olur ki, Şah Təhmasib İmam əl-Mehdinin (ə) imamətini qəbul edib, əsl rəhbərliyin ona (ə) aid olduğunu bildirib və onun (ə) zühurunun intizarında olub. (“Venesiyalılar I Şah Təhmasibin sarayında” (Mikele Membre və Vinçenso Allessandri)”. Tərcümə: Oqtay Əfəndiyev. Səh. 46. “Təhsil”-Bakı-2005.). Böyük ehtimalla hörmətli Ə.Nəcəf, Michele Membrenin, oxuduğunu iddia etdiyi “səyahətnamə”sindəki bu qeydi diqqətdən qaçırmışdır.
Dördüncüsü, Michele Membrenin qeydləri öz-özlüyündə mötəbər deyil. Hətta, bəzi iddiaları əsassızdır, yanlışdır. Məsələn, Membre yazır: “...Deyilənə görə, şah onların peyğəmbəri olduğuna görə, onların hər il qazandıqlarının onda birini alır...” (Mikele Membre və Vinçenso Allessandri)”. Tərcümə: Oqtay Əfəndiyev. Səh. 53. “Təhsil”-Bakı-2005.). Deyənin kim olduğu məlum deyil. Zatən məlum olsaydı belə, Şah Təhmasibin peyğəmbər hesab edildiyi və buna görə insanların hər il qazanclarının onda birini ona verdikləri iddiasına etibar edilməzdi. Çünki, bu açıq-aşkar uydurmadır. Bu iddia, qaynaqlarda Şah Təhmasib haqqındakı məlumatlarla yanaşı, Membrenin az öncə yazdığım qeydləri ilə də ziddiyyət təşkil edir.
Ümumiyyətlə, Membrenin, Mazzaouinin iddialarını dəlil olaraq təqdim etmək yerinə, Şah Təhmasibin və əl-Kərəkinin özündən mövzu ilə əlaqədar sitat gətirmək lazımdır.
Məqaləsinin sonunda hörmətli Ə. Nəcəf, keçən məqaləmizdə yazdığımız “ümumiyyətlə, Əkbər bəydən başqasının bu əsassız iddiaları irəli sürdüyünü nə görmüşəm, nə də eşitmişəm” fikrinə cavab olaraq yazır ki, “hər halda məsləkdaşımın görməməsi və eşitməməsi mənim günahım deyildir.”
Məsələ burasındadır ki, bizim “görməməyimizin və eşitməməyimizin” iki səbəbi ola bilər: Ya həqiqətən də hörmətli Ə.Nəcəfdən başqa belə bir iddia irəli sürən bir şəxs yoxdur, ya da var, sadəcə biz görməmiş və eşitməmişik. Hər halda, Şah Təhmasibin özünü “mehdi”, sahibuz-zaman” hesab etdiyini, əl-Kərəkini də bunu təsdiq etməyə məcbur etdiyini, onun da məcburiyyət qarşısında qalaraq şah Təhmasibi “mehdi”, “sahibuz-zaman” hesab etdiyini və buna görə şiə alimləri tərəfindən sərt şəkildə tənqid edildiyini iddia edən başqa şəxslər də varsa, hörmətli Ə.Nəcəf həmin şəxslərin adını çəkər, qaynaq göstərər biz də bilmiş olarıq. Hörmətli Ə.Nəcəfin “günahı” budur ki, “görmədiyimiz və eşitmədiyimiz” həmin şəxslərin (əgər varsa) adlarını, lütf edib bizə demir. Əgər desə, bu məsələdə onun bilgisindən biz də faydalanmış olar, beləliklə Ə.Nəcəfə minnətdar olmuş olarıq.
Nicat Səfərov
Tədqiqatçı
0
1031