XX əsrin əvvəllərindən Türkiyədə dünyəvilik ən aktual məsələlərdən biri kimi
müxtəlif fikir və mövqelər doğurmaqdadır. Belə ki, Türkiyədə cümhuriyyət idarəetmə
rejimi qurulduqdan sonra ölkədə dövlət-din münasibətləri və dövlətin din siyasəti birmənalı
qəbul edilməmişdir. Xüsusən də, Osmanlı imperiyasının dağılmasından sonra
yaranan Türkiyə Cümhuriyyəti dünyəvi və plüralist demokratiyanı mənimsəyən ilk
müsəlman ölkəsi olduğundan, buradakı dövlət-din münasibətləri ilə əlaqədar meydana
çıxmış durum təbii hesab edilə bilər. Beləliklə, ölkədə bir tərəfdən mötədil İslam, yaxud
liberal-mühafizəkar mövqeyindən çıxış edən partiyaların, digər tərəfdən isə özünü dünyəvi
və cümhuriyyətçi kimi göstərən, siyasətin daha çox sol tərəfində yer alan partiyaların
formalaşması prosesi baş vermişdir. Bütün bunlar deməyə əsas verir ki, cümhuriyyət dövrü
Osmanlı dövründən kəskin fərqlənən epistemoloji və paradiqmal yaşantılar zamanıdır.
Bu yaşantıların başlanğıcı isə “kamalist” inqilabının gətirdiyi yeniliklərlə həm siyasi
və mədəni müstəvidə dərinləşmiş, həm də yeni bir “tarix”, “cəmiyyət” və “dövlət”
yaratmağın ideoloji bünövrəsini hazırlamışdır. Yeni yaranmış dövlət isə bu zamanadək
Osmanlı cəmiyyətini birləşdirmiş, amma milliyyətçiliyin artması nəticəsində arxa plana
keçmiş İslam dinini siyasi qüvvə olmaqdan uzaqlaşdırmış və dini yalnız insanların inancı
halına gətirməyə çalışmışdır. Türk tədqiqatçı Niyazi Berkesin qeyd etdiyi kimi, “Dinin
kütlələri hərəkətə gətirərək mövcud siyasi vəziyyəti dəyişdirmək potensialını görənlər
dini sahəyə nəzarət və onu idarə etmək ehtiyacı duymuşlar” [1, s. 62]. Onlara artıq aydın
idi ki, “Türkiyədə dünyəvilik... məsələsi modernləşmə və qərbliləşmə baxımından
əhəmiyyətli bir mərhələni təşkil edir” [1, s. 62].
Belələrinin fikrincə, cümhuriyyət Türkiyəsi müsəlman bir cəmiyyət olmasına baxmayaraq,
dünyəvi dövlət nizamı qurmuş ilk müsəlman ölkəsidir. Bu zaman başlıca problem
Türkiyə dövlətində dünyəviliyin necə mənimsənilməsi olmayıb, ölkədə dünyəviliyin
nə qədər din və dövlət işlərini bir-birindən ayıra, din və vicdan azadlığını təmin edə, dini
təşkilatların öz işlərində azad davrana, eyni zamanda dövlətin din sahəsinə azadlıq verə
bilməsi ilə əlaqədardır. Bütün bu sualları cavablandırmaq üçün hər şeydən əvvəl
cümhuriyyətçiqruplaşmaya aid olanların din faktoruna necə baxdıqlarına və dini həqiqəti
necə anladıqlarına diqqət yetirmək lazımdır. Bu isə öz növbəsində bizə Mustafa Kamal
Atatürkün əsasını qoyduğu Türkiyə Cümhuriyyətində dünyəviləşməyə niyə ehtiyac olduğu
sualına da aydınlıq gətirəcəkdir.
Əgər tarixə nəzər salsaq, Türkiyədəki dünyəvilik problemindən əvvəl bir sıra müsəlman
cəmiyyətlərində də dünyəvilik böhranının mövcudluğunu müşahidə edə bilərik.
Lakin müsəlman dünyasında, ərəb filosofu M.Arkounun vurğuladığı kimi, dünyəvilik
Qərb materializminin əlaməti olaraq anlaşıldığı üçün “dünyəvilik və din haqqında danışa
və tənqid edə bilmək üçün intellektual bir zəmin hazırlanmamışdır” [2, s. 20-22]. Bu
səbəbdən Türkiyə Cümhuriyyətində də dünyəvilik lazımi intellektual hazırlıq olmadan,
xüsusilə müasir və tənqidi dəyərlərin daşıyıcısı olan ictimai sinif yaradılmadan meydana
çıxmışdı. Halbuki Avropanın özünə müraciət etsək, burada sözügedən sinfin XIII əsrdə
Böyük Britaniya, Venesiya, Cenevrə və s. şəhərləri meydana gətirən zəngin tacirlərdən
ibarət olduğunu görə bilərik. Yəni Avropada hər cür inkişaf və tərəqqinin daşıyıcısı olan
burjua sinfinin Türkiyədə ortaya çıxmaması ölkədə dünyəvilik probleminin
özünəməxsusluğunuifadə edən başlıca cəhətdir. Üstəlik, cümhuriyyət dövründə dünyəviliyin
qəbuledilməsinə nəzər saldıqda görürük ki, yuxarıda M.Arkounun vurğuladığı faktor Türkiyə
cəmiyyəti üçün də keçərli olmuşdur. Bütövlükdə Türkiyədə cümhuriyyətin dünyəvilik
siyasəti cəmiyyətin dinin siyasiləşməsinə yol aça biləcək hər cür düşüncə, quruluş,
dəyər və təşkilatlardan təmizlənməsi, bir sözlə, dinin ictimai sahədən uzaqlaşdırılması
düşüncəsinin hakimliyi kimi təsvir edilə bilər. Bu zaman qurulacaq vətəndaş cəmiyyə-
ti dünyəvilik, qərbliləşmə və modernləşmə yolunda reallaşdırılacaq islahatlar sayəsində
mümkün hesab edilirdi. Bu isə “dünyəviliyin müasir dövlət quruluşu -dünyəvi dəyərlər
üzərində yeni bir cəmiyyət-meydana gətirməyin danılmaz şərti olduğunun qəbul edilmə-
si” demək idi [3, s. 57].
Məlum olduğu kimi, Türkiyədə ölkənin sosial, siyasi, iqtisadi və mədəni baxımdan
Avropa cəmiyyətləri səviyyəsinə yüksələ bilməsi üçün qərbliləşməyi lazım bilənlərin bu
hərəkatı cəmiyyəti geriyə aparan və müsbət dəyişikliklər qarşısında müqavimət göstərən
siyasi İslamı aradan qaldırması ilə başlamışdır. Çünki Şerif Mardinin qeyd etdiyi kimi, bu
“islahatçı cərəyan (nümayəndələri) Osmanlının geriliyinə səbəb olan strukturların başında
din faktorunu görürdü”lər [4, s. 97]. Xüsusilə, türkoloq Paul Dumontun “Kamalist
ideologiyanın kökləri” əsərində qeyd etdiyi kimi, ilk vaxtlar “əgər dövlət dini sərbəst
buraxaraq, ona muxtariyyət verəcəksə, yəni dünyəvilik qanununu lazımi şəkildə tətbiq
edəcəksə, onda sonralar bundan sui-istifadə edəcək və rejimi dəyişdirəcək fundamentalist
cərəyanların ortaya çıxa biləcəyinə inanırdılar” [5, s. 67]. Türk sosioloqu Nilüfer Gölenin
fikrincə, elə “bu səbəbdən də, müasir Türkiyənin qurulması dövründə dinin dünyəvi dövlətin
nüfuzuna tabe etdirilməsi” müşahidə olunur [6, s. 100]. Lakin Türkiyədə dövlət dinə
keçmiş inanc və ya qeyri-müasir anlayış kimi baxmamışdır. Belə ki, dinin xurafatlardan
təmizləndiyi təqdirdə ictimai əxlaqı və vicdanları “tərtibləyən” təşkilat kimi fəaliyyət
göstərəcəyinə inanırdılar. Həmin dövrün tədqiqatçılarından olan Tanıl Bora bildirir ki, “...
inqilabın ilk illərində məscidlərə ayaqqabı ilə daxil olmağa, oturacaqların qoyulmasına,
orqan musiqisinin səsləndirilməsinə, azanın türkcələşdirilməsinə dini dünyəvi ideologiyaya
çevirmək və milliləşdirmək səylərinin əksi kimi” baxılırdı [7, s. 118-119].
Ümumilikdə, dünyəviliklə əlaqədar müzakirələr nəzərdən keçirildikdə burada iki
fərqli anlayışın hökm sürdüyünü görə bilərik. Birinci anlayışa əsasən, Türkiyə əsl dünyə-
vi dövlət quruluşuna sahib olmayıb, dövlət din üzərində mütləq hakimiyyət qazanmalıdır.
Çünki dünyəvi dövlətdə ruhani ilə dünyəvi qüvvələr bir-birindən ayrıdır və bunların birliyi
qeyri-mümkündür. Halbuki, reallıqda Türkiyənin dövlət quruluşunda dini təşkilatlar da
yer almışdır. Bu baxımdan, sözügedən qrupa aid olanlar “Türkiyədə söhbət ancaq dövlətə
bağlı din anlayışından getdiyi halda, bunun dünyəviliklə əlaqəsinin olmadığını iddia etmişlər”
[8, s. 200].
Ölkənin dünyəvi bir dövlət olmadığını iddia edənlərin fikrinin həqiqəti əks etdirmədiyini
düşünənlər isə problemə daha çox modernləşmə prosesinin tərəfdarı və
əleyhdarı kimi baxırdılar. Belələrinə fikrincə, dünyəvilik prosesi özündə dəyişikliyin
əleyhdarları ilə tərəfdarları - müasir dünyəvilik və qərbçiliyi dəstəkləyənlər, mühafizəkarlarla
qeyri-mühafizəkarlar arasındakı mübarizəni əks etdirir. Müasir sivilizasiya uğrunda
aparılan mübarizə nəticəsində qazanılacaq dünyəvilik isə nəticədə cəmiyyətin
“müqəddəsləşmiş ənənə boyunduruğundan xilas edilməsidir” [9, s. 19].
Bu cür düşüncə tərəfdarlarının irəli sürdükləri başqa bir fikir isə dünyəviliyin hamı
tərəfindən qəbul edilmiş mütləq bir mənasının olmasının qeyri-mümkünlüyü və hər
ölkənin fərqli dünyəvilik siyasətinin mövcudluğu idi. Ona görə də, Türkiyənin Qərbdən
fərqli bir dünyəvilik anlayışının olması təbiidir. Bu baxımdan, türk tədqiqatçısı Çetin Özek
qeyd edir ki, “Türkiyədə dünyəvilik dinin dövlətin qəyyumluğuna keçməsi məqsədilə
qəbul olunmuşdur və bu məqsədin reallaşması üçün lazımi müəssisələr təşkil edilmişdir.
Dinin nəzarətsiz və dövlət tərəfindən tənzimlənmədən təşkilatlanmasına göz yummaq,
onun illərlə mənimsənmiş şəriət qaydaları ilə yenidən meydana gəlməsinə, cəmiyyə-
tin inkişafına qarşı çıxmasına səbəb olacaqdır” [10, s. 116]. Bu səbəbdən də, başqa bir
türk tədqiqatçısı Gencay Şaylan vurğulayır ki, “hökumətin dünyəvilik anlayışında dini
vətəndaş cəmiyyətinin öhdəsinə buraxmaması və bunu bir azadlıq kimi şərh etməməsi də
anlaşılandır” [11, s. 80].
Çağlar Keyderə görə, bu fikirlə razılaşmayanlar isə “dövlətin dini nəzarətdə saxlamaq
və onun üzərində hakim olmaq səlahiyyətinin olmayacağını bildirirlər” [12, s.
169]. Halbuki ən mühüm səbəb dövlətin dinin cəmiyyət üzərindəki potensial gücünü hiss
etməsi və ondan bəzən öz maraqları üçün faydalanmasıdır. Digər türk tədqiqatçı Ahmet
İnselin ifadəsi ilə desək, “...cümhuriyyət rəhbərliyi Şəriyə və Evkaf Vəkalətini (Şəriət
Nazirliyini) ləğv etdikdən sonra yerinə Diyanət İşləri Başqanlığını qurmuş, həm rəsmi
İslamın təbliğatçısı kimi, həm də dini prinsiplərin bir qismini dövlətin siyasi qanunlarının
təmin olunması üçün istifadə etməyə çalışmışdır” [13, s. 113]. Belə bir vəziyyət isə dövlə-
tin sözügedən məsələni heç cür həll edə bilmədiyini və daim ziddiyyətlərlə qarşılaşdığını
göstərir. Çünki dövlət bir tərəfdən millətin daha çox istinad etdiyi dini qaydaları ictimai
həyatdan uzaqlaşdırmağa çalışdığı halda, digər tərəfdən milliləşmə yolunda atdığı hər
addımında da dinə müraciət etmək ehtiyacı duymuşdur.
Belə bir təzadlı vəziyyətə görə dövlət dini tamamilə xalqın öhdəsinə verməməklə
yanaşı, onun öz-özlüyündə müstəqil bir struktur yaratmasına da icazə verməmiş və bunun
yerinə dünyəviliyi diniləşdirməyə çalışmışdır. Başqa sözlə desək, “kamalizm” dünyəvili-
yi peyğəmbəri, məbədi, müqəddəs mətnləri, mərasimləri olan dünyəvi inanc sisteminə
çevirmişdi. Amma bu cür dünyəvilik Türkiyədə heç də bütün cəmiyyəti əhatə edən hakim
müəssisəsi olmayıb, dövlət idarəçiliyində cəmiyyətin yalnız bir qisminin qəbul etdiyi
ideologiyaya çevrildi. Beləliklə, ilkin dövrdə dünyəvilik Türkiyədə ictimai müstəvidə azadlıq
hərəkatının deyil, dövlətin özünü dindən və bununla yanaşı, hətta cəmiyyətdən azad etmək
səyinin ifadəsi oldu.
Bəzilərinə görə, “kamalizm”in dini sahəyə müstəqillik verməməsi o dövrün şərtləri
daxilində doğru bir siyasət kimi qiymətləndirilməlidir. Əks təqdirdə, bəzi mürtəce qüvvələr
dini dəyərlərdən sui-istifadə edib cəmiyyətdə hakim mövqe qazana və yeni qurulmuş
dövlətə qarşı çıxaraq mövcud idarəçilik rejimini təhlükə ilə üz-üzə qoya bilərdilər.
Türk sosioloqu Haldun Gülalp qeyd edir ki, “kamalizm”in din siyasəti tamamilə dinə
qarşı cəbhə yaratmaq və dini dəyərləri cəmiyyətə qadağan etmək deyildi. Onun məqsə-
di İslamı siyasi bir qüvvə-vasitə olmaq mövqeyindən çıxarmaq” idi [14, s. 33]. Məşhur
tarixçi Bernard Luisin fikirlərinə diqqət yetirsək görərik ki, “kamalizm”in məqsədi dini
inancı deyil, onun siyasi, ictimai-mədəni məsələlərdəki hakimiyyətinə son qoymaq və
cəmiyyətdəki mövqeyini inanc və ibadət məsələləri ilə məhdudlaşdırmaq idi [15, s.
412]. Yəni din artıq ictimai, siyasi, iqtisadi, təhsil və idarəetmə qaydalarını təyinedici
mövqedən kənarlaşdırılaraq, bu sahələrə daha çox elmi məlumatların və demokratik
prosesin gətirdiyi qarşılıqlı anlaşma ilə həlli hakim olmuşdur. Dövlət tərəfindən dinə verilən
belə bir forma və müəyyən edilmiş rol dinin mücərrəd, ali, simvolik gücünün əlindən alınıb,
onun dünyəvi ideologiya vəziyyətinə, yəni sekulyarlaşmasına gətirib çıxarmışdır. Türk
sosioloqu Özer Ozankaya da “Türkiyədə dünyəvilik: Atatürk islahatlarının təməli” adlı
əsərində bu məsələ ilə bağlı fikirlərini açıqlayarkən vurğulayır ki, ilkin dövrlərdə
“...cümhuriyyətdünyəviliyi bir düşüncə, ifadə və vicdan azadlığı olaraq deyil, özünü ifadə
etməkistədiyi şəkildə bir vasitə olaraq başa düşmüşdür” [16, s. 168-169]. Xüsusilə də,
təkpartiyalılıqzamanı dövlətin dini milliləşdirməyə və dünyəviləşdirməyə çalışdığı da
danılmazdır. Belə ki, həmin dövrdə, məsələn, İstanbul Universitetinin İlahiyyat Fakültəsinin
professoru Dr. Fuad Köprülünün başçılığı altında təşkil edilmiş xüsusi qrup din islahatı
adı altında cəmiyyətdə bir çox yenilikləri həyata keçirməyə cəhd göstərmişlər. Bu yeniliklərə
məscidlərə, məbədlərə asılqanların qoyulması, ibadət dilinin türkcə olması, ayin,
dua və xütbələrdə türkcədən istifadə edilməsi, xütbələrdə dini mövzulardan daha çox
elmi, iqtisadi mövzulardan bəhs olunması və s. [17, s. 193] məsələlər daxil idi.
A.Devisonun Şerif Mardinə istinadən qeyd etdiyi kimi, İslam dini o vaxtlar “türk
cəmiyyəti haqqında zəngin simvollar və düşüncə qəlibləri xəzinəsi idi”. İslam bir çox
fərd üçün şəxsiyyətlərini saflaşdırıb, psixoloji çatışmazlıqları qaydasına salmağa xidmət
göstərir və onlara ünsiyyət, vasitəçilik tərzləri təqdim edir. Qısası, İslam mənliyin və
cəmiyyətin ayrılmaz hissəsini meydana gətirirdi” [18, s. 248]. Halbuki Kemal H.Karpat
“Türkiyədə siyasət” adlı əsərində bildirir ki, “...cümhuriyyət rejiminin ortaya çıxarmaq
istədiyi fərd bütün məsələlərə obyektiv yanaşan, rasionalist, ənənə, klerikalizm əleyhdarı
bir insan idi” [19, s. 53]. Elə Nensi Landisfer də bunu “kamalist fəlsəfə”nin arxa planında
qatı bir “rasionalist-pozitivist epistomologiya anlayışı”nın və “ənənəvi” ilə “müasir”lik
arasında müəyyən ziddiyyətin mövcudluğu kimi izah etmişdir [20, s. 39]. Çünki pozitivizm
“kamalçı”lara tarixin nəzəri və metafizik mərhələsinin bitdiyini, həqiqi biliyə ancaq elmlə çat-
mağın mümkün olduğu fikrini irəli sürməyə imkan verirdi. İttihad və Tərəqqi dövründən
başlayan bu cür anlayış hakimiyyət dairələrinin dinin irrasional bir inanc olaraq tarixin
tozlu səhifələrində qalması, cəmiyyətin xurafatlardan təmizlənilməsi ideyalarını əldə rəhbər
tutmağa gətirib çıxardı. Bu dövrlə əlaqədar fikirlərini bildirmiş A.Devison “Türkiyədə
sekulyarizm və müasirlik” adlı əsərində qeyd edir ki, “kamalist”lər dinə ibtidai və orta
əsrlərə uyğun bir rəhbərlik, ətalətin səbəbi olan, türk xalqına zərər verən qandal kimi
baxdıqları üçün dinin hüquqi, ictimai, mədəni və iqtisadi sahələrin nəzəriyyə və praktikasını
təyin etməsinə son verdilər... Onların fikrincə, dünyəvilik mütərəqqi, mədəni və milli inkişaf
qanunu idi [18, s. 276-277]. Türk tədqiqatçısı Binnaz Toprak isə “Türkiyədə dinin nəzarət
funksiyası” adlı məqaləsində qeyd edir ki, “kamalizm”in din məsələsindəki həssaslığı və
qatı bir dünyəvilik anlayışından çıxış etməsinin səbəbi o günə qədər cəmiyyətin kollektiv
birliklərini təşkil edən və özündə müxalif bir ideologiya olmaq potensialını daşıyan
İslam dinindən qaynaqlanmışdır. Müəllifə görə, inqilabın cümhuriyyətin ilk illərində reallaşan
bir çox struktur dəyişikliklərini qabaqlaya bilməməsi və daha çox türk cəmiyyət
quruluşunun dəyərlər sistemini hədəf alması da bu qayğının nəticəsidir. Necə ki, erkən
dövr cümhuriyyətində qərbliləşmə, modernləşmə ilə bağlı aparılmış islahatlar, eləcə də
onların meydana çıxardığı dəyişikliklər ölkənin iqtisadi-texnoloji inkişafına
istiqamətlənməkdən daha çox ictimai-mədəni həyatı təşkil edən davranış kodlarına, işarə və
simvollarına yönəlmişdi. Bu anlamda “kamalizm”in mədəni inqilabı olaraq qəbul edilən bu
dəyişikliklər dövlətin siyasi quruluşunu (Məclisin açılması, xilafət və səltənətin ləğvi,
Konstitusiyanın qəbulu), hüquqi nizamını (şəriət məhkəmələrinin bağlanılması), dini
sahənin dünyəviləşdirilməsini ehtiva edən məqsəd daşımışdı. Bütün bu dəyişikliklər
“kamalçı” inqilabın hansı səbəbdən ictimai-mədəni həyatı birbaşa maraqlandıran
məsələlərin prioritet təşkil etdiyini göstərməsi baxımından da əhəmiyyətlidir [21, s. 309-317].
Türk sosioloqu Ş.Mardin bu məsələni şərh edərkən vurğulayır ki, “bu səbəbdən
cümhuriyyətçi təbəqə tərəfindən Anadolunun dama taxtasına bənzəyən dini quruluşu heç
düşünülmədən rədd edildi. Bu ideologiya ilə bəslənən yeni nəsillər də yerli, dini və fərqli
etnik strukturları lazımsız gördülər. Beləcə, mərkəz ətrafdakıların qarşısına tənqidçi
sifətilə, daha tutqun və sərt bir üzlə çıxdı. Bununla da, Atatürk siyasi hərəkatla, yaxud ictimai
quruluşu dəyişməyə cəhd göstərməklə bacara bilmədiyi şeyi ideologiya ilə etməyə
çalışdı” [22, s. 94].
Yenə Ş.Mardinə müraciət etsək görərik ki, “kamalizm”in Türkiyədə ailələrin övladlarına
ötürdükləri dəyərləri dəyişdirməkdə təsiri səthi olmuşdur. Çünki dinin yerinə
qoyulmaq istənilən ideologiya cəmiyyət tərəfindən dərhal mənimsənmədiyi kimi, uzun
zaman ərzində bu məsələyə qarşı müqavimət göstərilmişdir” [23, s. 149].
Bütün bunların nəticəsində pozitivist fəlsəfə heç də Türkiyə vətəndaşları tərəfindən
birmənalı qarşılanmadı. Çünki Ş.Mardinin də qeyd etdiyi kimi, “dinin əxlaqi və normativ
tərəflərini ideologiya doldura bilmədi”. Halbuki din xalqın gündəlik həyatında, adət-
ənənələrində və dəyərlər dünyasında böyük məna qazanıb, cəmiyyətdəki yeri və oynadığı
roluna görə ondan imtina edilməyəcək dərəcədə müqəddəs hesab olunurdu. Dinin yerinə
qoyulmaq istənilən ideologiya kimi dünyəvilik türk xalqının daxili dünyasına sirayət
edərək onu mənalandırmaq qüdrətinə və gücə malik deyildi.
Bütövlükdə qeyd etmək istərdik ki, dinsiz cəmiyyət və millətdən danışmağın əbəs
olduğunu anlayaraq bütün xalqların öz milli ideologiyalarında dini etiqada xüsusi yer
vermələri zəruridir. Hətta biz bu anlamda milli ideyaların yayılması və həyata keçirilməsində
din ocaqlarının, məscidlərin, kilsələrin xüsusi rol oynadıqlarını qeyd edə bilərik.
Fikrimizi azərbaycanlı tədqiqatçı Şirvani Ədillinin “Milli ideologiyamız: Türklük,
Çağdaşlıq, İslam” adlı əsərindən iqtibasla bitirmək istərdik. Belə ki, müəllif sözügedən
əsərində qeyd edir ki, heç də “təsadüfi deyil ki, xristian aləmində kilsələrin məhz millətin
adı ilə adlanması (“rus kilsəsi”, “fransız kilsəsi” və s.) mövcuddur. Bu, müəyyən mənada
millətçiliklə dinin birləşməsidir. Millətçiliyin dinlə birləşməsi isə milli ideologiyanın tə-
sir gücünü daha da artırır” [24, s. 208].
ƏDƏBİYYAT:
1. Niyazi Berkes. Teokrasi ve laiklik. İstanbul: Adam Yayıncılık, 1997.
2. Muhammed Arkoun. İslamı ve laikliği yeniden düşünmek (çev. S.Dalanoğlu-S.Yılmaz). İstanbul: Metis
Yayınları, 1995.
3. Nuray Mert. Laiklik tartışmasına kavramsal bir bakış. İstanbul: Bağlam Yayınları, 1994.
4. Şerif Mardin. Türkiyede Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.
5. Paul Dumont. Kemalist ideolojinin kökenleri, Atatürk ve Türkiyenin modernleşmesi (haz. J.M.Landau).
İstanbul: Sarmal Yayınları, 1999.
6. Nilüfer Göle. Melez Desenler: İslam ve modernlik üzerine. İstanbul: Metis Yayınları, 2002.
7. Tanıl Bora. Türk sağının üç hali: Milliyetçilik, muhafazakârlık, islamcılık. İstanbul: Birikim Yayınları,
1999.
8. Ali Fuad Başgil. Din ve laiklik. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003.
9. Niyazi Berkes. Türkiyede çağdaşlaşma. İstanbul: YapıKredi Yayınları, 2005.
10. Çetin Özek. Türkiyede lâiklik. İstanbul: Baha Matbaası, 1962.
11. Gencay Şaylan. Türkiyede islamcı siyaset. Ankara: Verso Yayıncılık, 1992.
12. Çağlar Keyder. Türkiyede devlet ve sınıflar. İstanbul: İletişimYayınları, 2001.
13. Ahmet İnsel. Türkiye toplumunun bunalımı. İstanbul: Birikim Yayınları, 1995.
14. Haldun Gülalp. Kimlikler siyaseti: Türkiyede siyasal İslamın temelleri. İstanbul: Metis Yayınları, 2003.
15. Bernard Luis. Modern Türkiyenin doğuşu (çev. M.Kıralı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984.
16. Özer Ozankaya. Türkiyede laiklik: Atatürk Devrimlerinin Temeli. İstanbul: Cem Yayınları, 2000.
17. M. Emin Köktaş. Din ve siyaset: Siyasal davranış ve dindarlık. Ankara: Vadi Yayınları, 1997.
18. Andrew Davison. Türkiyede sekülarizm ve modernlik (çev. T.Birkan). İstanbul: İletişimYayınları,
2002.
19. Kemal H.Karpat. Turkeys politics. Princeton: Princeton University Press, 1959.
20. Nancy Lindisfarne. Elhamdülillah laikiz (çev. S.Somuncuoğlu). İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.
21. Binnaz Toprak. Türkiyede dinin denetim işlevi. İstanbul: Alfa Basım Yayıncılık, 2000.
22. Şerif Mardin. Türk siyasasını açıklaya bilecek bir anahtar: Merkez-çevre ilişkileri. İstanbul: Alfa Basım
Yayın, 2000.
23. Şerif Mardin. Din ve ideoloji. İstanbul: İletişim Yayınları, 1997.
24. Şirvani Ədilli. Milli ideologiyamız: Türklük, Çağdaşlıq, İslam. Bakı: Elm və təhsil, 2013.
Azadə BAĞIROVA,
AMEA-nın akademik Z.Bünyadov adına
Şərqşünaslıq İnstitutunun dissertantı
"Dövlət və Din" jurnalı, № 05 (46), Sentyabr - Oktyabr 2016.
http://scwra.gov.az/upload/Files/05-jurnal-2016.pdf
0
2356