Əkbər Nəcəf
Tarix üzrə fəlsəfə doktoru
Xorasanda mərkəzli təsəvvüf cərəyanı olan məlamilik (ərəbcə l-v-m kökündən) (1) varlığı qədər təsirləri də çox dərin və geniş miqyaslı olmuşdur (2). Bugün də Türkiyədə izləri davam edən cərəyanın nə vaxt və kim tərəfindən yarnadığı müəmmadır. Ərəbcə “levm” kökündən yaranan mela-me “pis görmək, danlamaq, sərzəniş etmək, çirkin hesab etmək”, yəni “yaxşılığı gizlədib, pisi ortaya çıxartmaq” mənasına gəlir. Əvvləllər bir məşrəb (davranış) şəklində, daha sonra təriqət formasında fəaliyyət göstərən məlamətiyyə “insanların qınaq obyekti olmaqdan qorxmamaq, onların dannaqlarından çəkinməmək, nəfsi istək və arzulara qarşı çıxmaq, ruhi halları gizli sağlamaq” kimi prinsibləri əsas alırdı (3). İlk məlamilərdən hesab olunan Əbu Həvs əl-Həddad məlamətiliyi “Haqq-Təala ilə bərabər olmaq üçün sirrini faş etməmək, yaxınlıq və qulluq adına özünü qınaq obyektinə çevirmək (levm, məlamət), xalqa ancaq səhvlərini və qəbahətlərini göstərib, yaxşılıqlarını gizlətmək şərti ilə cəmiyyət tərəfindən danlanmaq” şəklində izah etmişdi (4). Bu açıqlama məlamilərin gizli dərvişlik həyatı yaşadıqlarını və özlərini gəzləttiklərini deməyə əsas verir.
Məlamətiyyə cərəyanı Xorasanda geniş fəaliyyət göstərən Kərramiyyəyə etiraz olaraq ortaya çıxmışdı. IX-X əsrlərdə Xorasanda zahidlər böyük dini və sosial təbəqə hesab olunurdu. Kərramiyyə güclü təşkilati əsəslara sahib təsəvvüf cərəyanı idi. Bu cərəyanın ən böyük xüsusuiyyəti sufilərin mərkəzləşmiş xangahlar (təkkə) ətrafında toplanması fikrini həyata keçirməsidir. Kərramiyyə mənsubları özlərini xalqdan ayırır, “qazanclı işdən iyrənən cəmaat əlayhdarı” baxışa sahib idilər (5). Kərramiyyənin bu anlayışına meydan oxuyan məlamilik dindarlıq və təqvanın ictimai həyatda gizliliyini dilə gətirərək, cəmiyyət həyatını inkar etməməklə mənəvi həyata üstünlük verir və insanın özünün bütün yaxşı əməllərini gizlətməsinin vacibliyinə diqqət çəkdilər. Bir növü xalq arasında xalqdan kənar həyat tərzini sürən məlami dərvişləri geyim və davranışlarına görə də başqalarından seçilməməyə üstünlük verirdilər (6).
Melamiliyin əsasının kimin tərəfindən qoyulduğu mübahisəlidir. Təriqətin formalaşmasında nişaburlu alim Həmdun Qassarın (vəfatı 884) böyük rolu qeyd edilsə də, məlamilik haqqında sanballı monoqrafiya qələmə alan Əbdülbaki Gölpınarlıya görə məlamilik Həmdundan çox əvvəl mövcud idi (7). Gölpınarlı məlamiliyin banisi kimi daha çox Əbu Həfs Xəddadın (vəfatı 883) adını ön plana çıxarmış, Əhməd ibn Hadraveyh (vəfatı 854), Əbu Turab Nəhşəbi (vəfatı 859), Şah Şüca Kirmani (vəfatı 883) və Əbu Osman Hiri (vəfatı 910) kimi məlamilərin də rolunu yüksək qiymətləndirmişdi. A.Gölpınarlı, Əbu Həfs Xəddadı məlamilərin ən böyük şeyxi hesab edirkən, Bəyazidi Bistamini, Hamdun Qəssarın şeyxi Əbu Turab Nəhşəbi ilə məşhur sufi və “sufilik yolunun açarı” hesab edilən İbrahimi-Ədhəmi (Ədhəm ibn İbrahim) də eyni cərgədə qeyd edir (8).
Məlamiliyin əsasları Süləmi (vəfatı 1021) adlı alim tərəfindən “ər-Risalətul-məlamətiyə” əsərində qələmə alınib. Süləmi burada məlamiliyin 45 əsasını müəyyən etmişdir (0). Xucviri (vəfatı 1072) də “Kəşfül-məhcub” adlı əsərində məlamilik haqqında ayrı bir fəsil yazaraq məsələnin tənqidi tərəflərini də dilə gətirmişdi (10).
Gölpınarlı məlamiliyin Hamdundan əvvəl var olduğunu dilə gətirsədə ilk dövr məlamiləri daha çox onun adı ilə məşhurdurlar. Mənbələr məlamiliyin nişaburlu Hamdun Qassar ilə sufi həyat tərzinə çevrildiyini qeyd edirlər (11).
Məlamilik üç dövrə ayrılır:
Məlamiyyə-i Qassariyyə (təriqəti-aliyəi-Qassariyyə) – banisi Həmdun Qəssar
Məlamiyyə-i-Bayramiyyə (təriqəti-aliyəi-Bayramiyyə) – banisi Dədə Ömər Sıkkıni (vəfatı 1475)
Məlamiyə-i Nuriyyə (təriqəti-aliyəi-Nəqşibəndiyyə) – banisi Məhəmməd Nur əl-Ərəbi (vəfatı 1887).
Birinci dövr məlamilər Xorasanda və Azərbaycanda, ikinci dövr məlamiləri Anadoluda, üçüncü dövr məlamilər isə Balkanlarda fəaliyyət göstərmişdilər. İkinci dövr məlamiliyi Hacı Bayram Vəlinin mürüdü Dədə Ömərlə başlayır XVII əsrə qədər davam etmişdir. Bu dövr məlamiləri səfəvi əlaqələri səbəbindən Osmanlı hakimiyyətinin güclü təqibinə və təzyiqlərinə məruz qalmışdılar. Üçüncü dövr məlamiləri fəaliyyətlərinə Şeyx Məhəmməd Nur əl-Ərəbi ilə XIX əsrdə Bosnada başlamışdılar.
Birinci dövr məlamiləri adlanan Əhməd ibn Hadraveyh, Əbu Turab Nəhşəbi, Əbu Həfs əl-Həddad, Həmdun ibn Əhməd əl-Qassar və Şah Şüca Kirmaninin sənətkar olduqları aydındır (12). X əsrdə idə məlamiliyin güclü dərviş-şeyxləri ortaya çıxmışdı. Bunlar arasında Əbu Osman əl-Hiri, Yusif ibn Hüseyin ər-Razi (vəfatı 916), Abdullah ibn Münəzil (vəfatı 940) xüsusilə seçilirlər. Bunlar arasında Yusif ibn Hüseyin ər-Razinin Reydən olması məlamiliyin X əsrdən etibarən Azərbaycan istiqamətində yayıldığını göstərir. Həm Razi, həm də əl-Hiri öz dövrlərinin din (şəriət) alimləri tərəfindən “zındıq və mülhid” adlandırılmışdılar. Bu da məlamilik anlayışında ortodoks din anlayışı ilə barışmayan üsnürlərin yer almasından irəli gəlirdi (13).
Məlamilər dərvişanə həyat yaşasalar da özlərini xalq arasında gizlətməyə üstünlük verirdilər. Əhməd Qaramustafanın da dediyi kimi, “məlamətiliyin əsas iddiası təmtaraqlı zahidlik həyatının yaşamağın özü də insan mənliyinə düşkünlükdən irəli gəlib, sonunda özündən razılığa səbəb olacaqdı. Buna görə də mömün olan bəndə öz daxili dünyasını Allahdan uzaqlaşacağı qorxusu ilə başqalarından gizlətməlidir. İctimai və əsas qəbul edilən qanunları bilərkdən çeynəyərək özünü başqalarının qınaq obyektinə çevirməsinə səbəb dindarlığı həqiqi formasını gizləməkdən ötürü idi. Amma məlamətiliyin əsas qayğısı öz ətrafında belə tanınmamaq olduğundan ictimai qanunları çeynəməkdə də olduqca ehtiyatlı hərəkət edirdilər. Bu səbbədən də məlamətilər ayrı geyim, libas, ayin və adətləri rədd edirblər. Bunun kimi məlamətilər bir məslək sahibi olmağa çalışaraq, sədəqə və dilənərək həyat keçirən sufilərə yaxşı baxmardılar” (14).
Xorasanda ortaya çıxan məlamilik İslam dünyasında çox sürətlə yayılmışdır. Xüsusilə də Azərbaycan və Anadoluda məslək sahibi olub, amma sufi həyatı yaşayan çox sayda məlami vardı. IX-XI əsrlər arasında Xorasandan Azərbaycana qədər xüsusilə də sənətkarlar (əsnaf) və tacirlər (tüccar) arasında yayılan məlamilik təriqət formasını almadı. Buna görə də ilk dövr məlamətiliyi məşrəb hesab olunur. Amma sufi cərəyanlara dərindən təsir edən məlamilik xüsusilə də kübrəvilik və qələndərilik kimi orta əsrlər İslam Şərqinin iki güclü təriqətinin yaranmasına təkan vermişdir (15).
Məlamiliyini faş edən dərviş - Həmdun Qassar
Qısa adı Hamdun Qassar olan Əbu Saleh Həmdun ibn Əhməd ibn Ammar əl-Qassar məlamətiliyin banisi olmasa da gizli dərviş olduğunu açığa çıxardan ilk məlami olmuşdur. Məlamətilik haqqında məlumat verən Şeyx Əbdülqasım Əbdülkərim ibn Xəvazin əl-Quşeyri təsəvvüf tarixinin ən məşhir risalələrindən qəbul edilən “Kuşeyri risaləsi”ndə və onun müasiri olan və Şeyx Əbdülfəzl ibn Həsən adlı bir dərvişin mürüdü Əli ibn Osman ibn Əbu Əli əl-Qəzvininin “Kəşfül-məhcub” adlı əsərində Həmdun Qassarın Nişaburdan olduğu və məlamətiliyi “bir məslək” halına gətirdiyi qeyd edilir (16).
Nişabur məlamətiliyinin banisi olaraq göstərilən Həmdun Qassarın Salim əl-Barusi ilə Əbu Türab Nəhşəbidən dərs aldığı və hicri 271-ci ildə (884/85) öldüyü bildirilir. İstanbul Üniversiteti Kitabxanasında yer alan əl-Qəznəvi`nin Kəşfül-məhcub adlı əlyazmasında onun haqqında belə deyilir: “Məyayihin kudəma və mütəvərrialarından idi. Fiqhdə və elmdə yüksək məqama sahibdi. Süfiyan əs-Sevri (17) məzhəbinə salik olub təriqəttə Əbu Türab Nəhşəbinin mürüdü idi” (18).
Kəşfül-məhcub müəllifinə görə, Həmdun Qassarın tərəfdarları onun adı ilə Qassariyyə adlanırdı. Qəzvini Qassariliyi təriqət kimi təqdim etsə də onun məlamiliyin bir parçası olduğunu vurğulayır. “Bu təriqətin Əbu Saleh Həmduni-Qassara aid olduğu və Həmdunun böyük alimlərdən və bu təriqətin (məlamətiliyyin) müqəddəslərindən sayıldığı və təriqətin məlaməti adından və əsaslarından ibarət olduğunu” qeyd edir.
Həmdun Qassar haqqında eyni məlumatlar Fəridüddin Attarın “Təzkirətül-övliya”sında da təkrarlanır. Amma “Nəfəhat əl-üns” müəllifi Camiyə görə, məlamətiliyin banisi Həmdun Qassar olmuşdur. Bu şəxsin şöhrətinin İraqa qədər yayıldığından bəhs edən Cami, Səhli-Tustəri və Cüneyid Bağdadi (vəfatı 910) kimi sufilərin onun haqqında yüksək fikirlər səsləndirdiyini də yazır. Hətta Cüneyidi Bağdadinin söhbətlərinin birində belə zikr etdiyini qeyd edir: “Əgər Əhmədi-mürsəldən sonra yer üzünə peyğəmbər gələcək olsaydı o məlamətilərdən (Həmdun Qassar qəsd edərək – Ə.N.) olardı”. Camiyə görə, Həmdun Qassarın vəfatından sonra təriqətin başına onun mürüdləridnən Abdullah ibn Münəzil keçdi (19).Amma “Tibyan-i vəsailül-həqayiq” adlı rısalədə Həmdundan sonra davmçısının Əbu Əli Məhəmməd ibn Əbdülvahhab əs-Sakafi (vəfatı h. 328), ondan sonra isə Abdulla ibn Münəzil olduğu qeyd edilir. Lakin burada bir problemli cəhət vardı. Belə ki, Münəzil in ölüm tarixi h. 329 olduğuna görə, sə-Sakafidən bir il sonra vəfat etdiyi ortaya çıxır. Bu da onun bir il şeyxlik etdiyini göstərir. “Tibyan” müəllifi isə bu tarixi h. 331-ci il olaraq göstərir. Quşeyri, Münəzilin 339-cu ildə də ölmüş ola biləcəyini iddia edir. 329-cu il tarixini qəbul etsək onunla mürşüdü Hamdun arasında 58 illik fərq var. Mürüdlük və Hamduna mülaki olduğu yaş həddini də nəzərə alsaq Münəzilin 90 yaşında vəfat etdiyi ortaya çıxır. Məsələ burasındadır ki, Hamdun öldüyündə Münəzilin 25-30 yaşlarında olduğu güman edilir. Hamdunun yanında 5-10 illik xidmətdən sonra onun şeyxlik məqamına gəlmiş olması şübhə yaradır. Bu halda, Münəzilin h. 339-cu ildə öldüyü, əl-Sakafidən sonra şeyx olduğu ühtimalı daha yüksəkdir (20).
Hamdun Qassarın şeyxi Əbu Türab Nəhşəbi olub, onun 245-ci ildə (859) vəfat etdiyi məlumdur. Əbu Türabın tam məlaməti olduğunu davranışları da təsdiq edir. Quşeyri onu “Əbu Türab Əsgər” kimi təqdim edir ki, “əsgər” adını almasına səbəb hərbi libas geyməsi olmuşdur. Bu da öz dərvişliyini gizlətmənin başlıca əlaməti idi. Digər mənbələr də ondan Əbu Türab Əsgər ibn Hüseyin şəklində danışırlar. Amma Hamdun Qassarın təriqət silsiləsində Əbu Türabın adı keçmir. “Tibyan-i cəsailül-həqayiq fi bəyan-i səlasil-it-taraik”də Hamdunun təriqət silsiləsi belə göstərilib:
Əbu Saleh Hamdun əl-Qassar – Əbülhüseyn Səlim ibn Hüsey əl-Barusi – Fəth ibn Əli əl-Mavsili – Əbu Əli Fəzayil ibn Əyaz əl-Kufi – Əbu Əyaz ibn Mənsur ibn əl-Müəmmər əs-Süləmi əl-Kufi – Əbu Bəkr ibn Müslüm ibn Abdullah əz-Zəhəri – Məhəmməd ibn Cübeyr ən-Nevfali - Cübeyr ibn Mutim ibn Novfəl əl-Qureyşi (səhabədən) – Xəlifə Əbu Bəkr.
Bu silsilə Hamdun Qassarın Əbülhüseyn Səlim əl-Barusidən şeyxlik mərtəbəsi aldığını göstərir. Amma Hamdun eyni zamanda Əbu Türabın da söhbətlərinin müdavimi idi. Buna görə, Hamdunun həm əl-Barusi, həm də Əbu Türab kanalından şeyxlik mərtəbəsinə yüksəldiyini göstir. Əbu Türabın “Quşeyri risaləsi”nə əsaslanaraq təriqət zincirini müəyyən edən A.Gölpınarlıya görə, onun təriqət silsiləsi belədir: Əbu Türab Əsgər ibn Hüseyn Nəhşəbi – Xatəm ibn Yusif əl-Əsam – Əbu Əli Şakik ibn İbrahim əl-Bəlxi (21).
A.Gölpınarlı “Əbu Əli Şakik ibn İbrahim əl-Bəlxi”nin məşhur sufi İbrahim ibn Ədhəm olduğunu qeyd edir. Amma bizə görə, burada iki ad birbirinə qarışmışdır. Əbu Əli Şakik ibn İbrahim əl-Bəlxi, Şakik əl-Bəlxi (vəfatı 809) ilə İbrahim əl-Bəlxi (və ya Ədhəm, vəfatı 777/8) adlarının birləşməsindən irəli gəlir. Nəzərə alsaq ki, Əbu Türabin təriqət silsiləsində yer alan Xatəm ibn Yusif əl-Əsam İbrahim ibn Ədhəmin mürüdlərindən olmuş o zaman Əbu Türabın İbrahimin mürüdü Xatəm əl-Əsam və İbrahimin yaxın dostu Şakik əl-Bəlxi vasitəsilə birbaşa İbrahim ibn Ədhəmə bağlandığı ortaya çıxır (22).
Sufilərin qütbü İbrahim ibn Ədhəm
İbrahim ibn Ədhəm təsəvvüf tarixinin ilk sufilərindən hesab olunur. Kimliyi, həyatı və nəsəbi haqqında müxtəlif iddialar var. Süləmi, Quşeyri, İbn Əsakir və Zəhəbi onun Xorasanın Bəlx şəhərində dünyaya gəldiyini və əsl adının “Əbu İshaq İbrahim ibn Ədhəm ibn Mənsur ibn Yəzid ibn Cabir ət-Təmimi əl-İcli” olduğunu qeyd ediblər (23).Bəzi mənbələr onun ərəb Bəni İcl qolundan Təmim tayfasına mənsub olduğunu iddia edir (24). Əli ibn Osman əl Cülabi və Əbu Hamid Məhəmməd ibn İbrahim əl-Həmədani kimi iki böyük təsəvvüf alimi ilə tarixçi İbn əl-Cövziyə görə, İbrahim ibn Ədhəm Bəlxin hökmdar sülaləsindən bir şəhzadə idi (25). İbrahim ibn Ədhəmin sufi həyatı haqqındakı rəvayətlərin çoxunda o, Bəlx hakimi olaraq göstərilir. Hətta, onu ərəb Təmim qəbiləsinə aid edən belə İbrahim ibn Ədhəmdən Bəlx hakimi kimi söz açırlar. Bu məlumat İbrahimin bəlxli olduğunu təsdiqləyir (26). İslamdan qabaq Bəlx şəhəri buddizmin mərkəzləri arasında göstərilir. İbrahim ibn Ədhəmin təsəvvüf anlayışında buddizm meyllərinin olduğu da məlumdur. 848-ci ildə türk əsilli Davudilər sülaləsinin (27) hakimiyyətə gəlməsinə qədər Bəlx Toxaristan yabquları tərəfindən idarə edilmişdi (28). Bundan başqa paytaxtı Bəlx olan Toxaristan bölgəsində qələbəlik qarluq türkləri məskunlaşmışdı (29). Belə olan halda İbrahim ibn Ədhəmin budizmlə yaxın bağları olan Bəlxdəki türk hökmdarları sülaləsindən olduğu aydın olur (30).
İbrahim ibn Ədhəmin anadan olduğu tarix mübahisəlidir. Mənbələr onun “ümmül-bilad” adlanan Bəlxdə dünyaya gəldiyini qeyd edilir. Bu şəhər ərəb mənbələrinə görə Guz (Oğuz) ölkəsinin başlağıcı idi (31). Mənbələrin birində Ədhəmin 624-cu ildə (32), başqa bir mənbədə isə hicri 112-ci ildə (730) dünyaya gəldiyi yazılıb. Ölüm tarixi isə miladi 777 ilə 783 arasında dəyişir (33).
İbrahim ibn Ədhəmin zühd həyatını seçməsi haqqına müxtəlif rəvayətlər var. Təqribən on mənkıbədə İbahim ibn Ədhəmin sufilik həyatı şərh olunur. Amma bu mənkıbələr arasında ən etibarlısı mürüdü İbrahim ibn Bəşşar tərəfindən qələmə alınan risalədir. Mürüdü şeyxinin sufi həyatı seçməsini mövüzəvi hadisələrlə izah edir. Onun yazdığına görə, gənclik illərində ova çıxan Ədhəm bir ceyranı ovlamaq istədiyi zaman heyvanın ona iki dəfə “sən bu iş üçün yaradıldı, yoxsa səni buna məcburan edən var” sözlərindən heyətə gəlmişdi. Eyni sözləri atanın yəhərinin qaşından da gəlməsi üzərinə İbrahim ibn Ədhəm malını, mülkünü, tacını və libasını çobanına verib, çobanın yöndəmsiz əbasına bürünmüş və aralarında Abdullah ibn Mübarəkin də olduğu 60 nəfərlə Məkkə yoluna çıxmışdır (34).
“Ceyran hekayəsi” bir çox sufinin həyatında yer alan məşhur təsəvvüfi rəvayətlərdən biridir. Böyük ehtimalla İbrahim ibn Ədhəm zühd həyatını qəbul edərkən bir çox sufinin dərin təsirində qalmışdır (35). Ədhəmin bundan sonrakı həyatı “ilahi nurun axtarışı” və səyahətlər ilə keçmişdir (36).
Təsəvvüf tarixinin ən məşhur simalarından olduğu üçün onun haqqında yazılan rəvayətlər arasında müxtəliflik çoxdur. Xüsusilə də Xorasanı tərk etdikdən sonrakı həyatı müəmmalarla doludur. Bir məlumata görə Bəlxdən Məkkəyə gəlmiş, burada Fudayl ib Əyaz ilə Süfyan əs-Servi kimi sufilərlə tanış olub onlarla dostluq yaradmışdı. Buradan da Şama gəlmiş və Şamda vəfat etmişdi. Başqa bir rəvayətdə isə hədis elmi almaq məqsədi ilə Xorasandan Hicaza, buradan da Bağdad və Şama gəlmişdi. Hətta onun hədis elmində müctəhidlər səviyyəsində olarkən sufi həyatı seçdiyi qeyd olunur. Başqa bir mənbədə isə Nişabur yaxınlığında bir mağarada bir il qaldığı yazılıb (37).
Bir çox mənbədə və məlami şeyxlərinin təriqət silsilsəində İbrahim ibn Ədhəm məlaməti kimi qeyd olunur. Onun məlami olduğunu təsdiq edən hekayələr də mövcuddur (38).
İbrahim ibn Ədhəmin Xızır Peyğəmbərin mürüdü olduğu qeyd olunur (39). Amma əsas sufi dostlarının Süfyan əs-Servi ilə Fudayl ibn Əyazın olması və hər ikisinin də məlami kimi tanınması İbrahim ibn Ədhəmin məlami olduğunu təsdiq edir. Dostluq yaradığı alimlər arasında İmam Əzəm Əbu Hənifənin də olduğu göstərilir (40).
İbrahim ibn Ədhəmin təsəvvüf dünyasında bu qədər məşhurlaşmasına səbəb olan əsas amil onun “qazi sufilər”dən olmasıdır. İslam adına çoxlu müharibələrdə iştirak etmişdir. Müharibələrdə döyüşməsə də bəzi mövücəvi davranışları ilə daima diqqət mərkəzində olduğuna inanmaq lazımdır (41). Hətta onun İstanbulu almaq məqsədi ilə müsəlmanların təşkil etdikləri dəniz səfərində vəfat etdiyi iddia edilir (42).
Məlami – səfəvi münasibətləri
İlk dövr səfəvi şeyxlərinin məlamiliklə güclü bağlarının olduğunu təsdiq edən dəlillər var. Təəssüflər olsun ki, indiyə qədər tarixçilər səfəvi-məlami əlaqələrinə diqqət çəkməyiblər.
Səfəvi-məlami əlaqələrini isbat edən başlıca üç fakt mövcutdur. Birici fakt, səfəvilərlə İbrahim ibn Ədhəm arasındakı ailəvi bağlara əsaslanır. Qeyd edək ki, tarixçilər heç bir fakt və əsas göstərmədən səfəvilərin İbrahim ibn Ədhəmlə qohumluğunu inkar edirlər.
Səfəvilərin mənşəyini haqqında məlumat verən ilk mənbə Təvəkkül ibn İsmayıl ibn Bəzzaz tərəfindən qələmə alınmış “Safvətüs-səfa” əsəridir. Bu əsərin iki nüsxəsi mövcuddur. Bunlardan ilki əsl, digəri isə “saxta” nüsxələrdir. Əsl nüsxə 1337-ci ildə Təvəkkül ibn Bəzzazın özü tərəfindən qələmə alınıb. “Saxta” nüsxəsini isə 1542-ci ildə əsərin türkcə tərcüməsi zamanı kitaba edilən səfəvilərin yeddinci imam Musa Kazımla qohumluq əlaqələrinin olduğunu iddia edən saxta şəcərənin kitaba yerləşdirilmiş variantıdır (43).
Səfəvi sülaləsinin ilk nümayəndəsi Firuzdur. “Safvətüs-səfa”da ondan “Zərrin-külah Firuz” (və ya Qızıl börklü Firuzşah) olaraq bəhs edilir (44). “Zərrin-külah” adı türkcə “qızıl başlıq” (qızıl tac, qızıl börk, qızıl qəbilqə) mənasına gəlir. Firuzun bu adı almasının səbəbi bilinməsə də, “qızılbaş” adını daşıyan ilk səfəvi nümayəndəsinin o olduğu aydındır. Sonrakı dövr səfəvi mənbələri Firuzun yeddinci İmam Musa Kazımın soyundan gəldiyini iddia edirlər. Bununla əlaqədar verilən məlumatları qiymətləndirən Namiq Musalı səfəvilərin seyyidliyi haqqında rəvayətləri “Səfəvilər hakimiyyətə gəldikdən sonra öz hökmdarlıqlarının legitimliyini əsaslandırmaqdan ötürü bu amildən geniş surətdə istifadə etdikləri” şəklində dəyərləndirmişdir (45).
Firuzun kimliyi haqqında iki cür məlumat vardır. Bəzi mənbələr onu “İbrahim ibn Ədhəm övladından”, digərləri isə “İbrahim ibn Ədhəmin nəvələrindən olan Sultan Əhmədin tərəfdarı” kimi tanıdırlar. Ayrıca mənbələrdə Firuzun Azərbaycana gəlmədən əvvəl “İmam Rzanın Məşhəddəki məqbərəsinin mühafizəçisi” olduğunu bildirirlər (46). “Safvətüs-səfa”nın türkcə nüsxəsində bu məlumat belə qeyd olunub: “Və çün Seyyid Firuzşahun nisbəti nəsəbün zikrində deyildi, surəti böylə idi kim, ol vəqt kim, bir padişah Sultan İbrahim Ədhəmün fərzəndələründən Səncar qolından çıxüb, ləşkəri Azərbaycana çəkdi və ol yerləri qamu müsəxxər qıldı və Aran ilə Əlivan və Darbumun sakinləri qamu kafir idilər” (47). Kitabın Sülyemaniyə kitabxanasındakı nüsxələrinin birində “İbrahim ibn Ədhəm” yerinə “Sultan Əhməd” adı işlədildiyindən bəzi araştırmacılar yanılaraq “Sultan Əhməd”i ayrı şəxs hesab etmişlər. (48)
Belə məlum olur ki, Firuz İbrahim ibn Ədhəm nəslindən idi. Bu məlumat Xandəmirin “Həbibüs-siyər”, İskəndər Bəy Münşinin “Aləmara-yi Abbasi” və “Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə” kimi mənbələr tərəfindən də təsdiqlənir (49).
Səfəvi-məlami əlaqələrini təsdiq edən ikinci fakt Anadolu və ya ikinci dövr məlamiliyinin banisi Somuncu Babab Həmidəddinin təiqət silsiləsində üç səfəvi şeyxinin yer almasıdır. Bunlar Şeyx Səfiyəddin, Şeyx Sədrəddin və Xacə Əlidir. Somuncu Baba bunlardan Xacə Əlinin mürüdü və tələbəsi olmuş, Ərdəbil və Xoyda onun xidmətində yer almışdır. Oğlanlar şeyxi adlnana üçüncü dövr məlamiliyin ən böyük sufilərindən olan İbrahim Əfəndi də “silsilə-yi mənəvi” oalraq adlandırdığı məlamilər silsiləsini Şeyx Səfiyəddin Ərdəbilidən başladır (50).
Səfəvi-məlami əlaqələrini təsdiq edən üçüncü fakt isə ilk dövr səfəfvi dərvişlərinin bəzi məlami xüsusiyyətlər sərgiləməsidir. Misal üçün Elxanlı dövrünün hakimlərindən olan Əmir Çoban Sulduz bir dəfə Şeyx Səfiyə “bizim əsgərimizmi çoxdur, yoxsa sənin mürüdlərin” dedi. Şeyx əmirin sözünə belə cavab verdi: “Sizin əsgərləriniz dəxi cümləsi bizim mürüdümdüzdür. Sadəcə Əcəmdə sizin hər əsgərinizə qarşılıq bizim 100 mürüdümüz var”. (51) Bu məlamilər kimi səfəvilərdə də özünü gizlətmək anlayışının varlığından xəbər verir.
Bundan başqa məlamiliyin Azərbaycanda Təbriz, Həmədan, Xoy kimi güclü mərkəzlərinin olduğu məlumdur. Bunu həmin şəhərlərə nisbət edilən məlami sufilərinin adlarından başa düşürük. Özünü gizlətmək səfəvi şeyxlərinin inancında da diqqəti çəkir. Güclü fərqliliklərə rəğmən Şeyx Səfi, Şeyx Sədrəddin və Şeyx Əlinin özülərini sünni şafii inancıda təqdim etmələri buna əyani sübutdur (52).
Səfəvi-məlami əlaqələrini göstərən ən güclü dəlil isə sfəvi dərvişliyinin məlami dərvişliyi ilə olan oxşarlığıdır. Məlamilikdə olduğu kimi səfəvi dərvişliyində də “dilənmək, əl açmaq, başqasından bir şey istəmək” xoş qarşılanmırdı. Səfəvi dərvişləri məlamilər kimi öz ehtiyaclarını özləri qarşılamalı idilər. Buna görə də, səfəvilikdə məlamilikdə olduğ kimi mürüdün bir məslək ərbabı olması şərti vardı (53). Qənaətimizcə, səfəvi dərvişlərindəki “qazi-sufi” anlayışının əsasında da məlami təsirləri vardır.
Qeydlər:
1. Erken A., A Historical Analysis of Melami-Bayrami Hagiographies, Bağaziçi University, İstanbul 2009, s. 14.
2. Hətta Mövlana Cəlaləddin Ruminin məlami fikirləri qəbul etdiyi və məlamiyyəyə bağlı olduğu qeyd edilir. Bax. Altıntaş H., Tasavvuf Tarihi, Ankara, Ankara Üniversiteti İlahiyat Fakultesi 1986, s. 112.
3. Algar H., de Jong F., İmber C., Malamatiyyah, EI (The Encyclopaedia of İslam), c. VI, s. 223-228.
4. Doğrul Ö.R., İslam Tarihinde İlk Melamet, İstanbul, İnkılap 1950, s. 101.
5. Bosworth C.Ed., Karramiyya, EI, c. IV, s. 667-669.
6.Karamustafa A., Sufism: The Formative Period, California, University of California Berkley Press 2007, s. 48; Erken, Melami-Bayrami, s. 14-15.
7. Gölpınarlı A., Melamilik ve Melamiler, İstanbul 1931, s. 5.
8. Eyni əsər, s. 6.
9. Abdürrahman Sulami, Risaletu`l-Melamiye, Ö.R.Doğrul, İslam Tarihinde İlk Melamet əsərinin sonuna əlavə edilib.
10. Hücviri, Keşfü`l-Mahcub, çeviren S.Uludağ, İstanbul 1982.
11. Gölpınarlı, Melamilik, s. 4.
12. Ocak, Kalenderiler, s. 13.
13. Kuşeyri Risalesi, s. 102-103, 140, 199; Ənsari-Hərəvi, Tabaqati-sufiyyə, Əbdülhay Həbibi nəşri, Kabul 1962, s. 82-85; Ocak, Kalenderiler, s. 13.
14. Karamustafa A.T., Tanrının Kuraltanımaz Kulları, İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), çeviren R.Sezer, İstanbul, YKY 2011, s. 47.
15. Ocak, Kalenderiler, s. 13.
16. Şeyx Əbülqasım Əbdülkərim ibn Xəvazin əl-Quşeyir, Risaleyi-Quşeyri, Mısır, Bulak mətbəəsi 1284 h., s. 24.
17. Sufiyan əs-Sevri məşhur zahidlərdən olmuş h. 161-ci ildə (777) vəfat etmişdir.
18. Gölpınarlı, Melamilik, s. 3.
19. Məşhur sufilərdən Əbdürrəhman Cami tərəfindən qələmə alınan “Nəfəhat əl-üns min xadarat əl-qüds” əsərinin əlyazması İstanbul Süleymaniyyə Kitabxanasının Aşi bölümündə No: 177-də saxlanılır. Bu nüsxə 352 yarpaqdan ibarətdir. Bax. Cami, Nəfəhat əl-üns min xadarat əl-qüds, vr. 29.
20. A.Gölpınarlı əsərində bu məsləyə yer versə də problem həll etmədən buraxmışdır. Bax. Məlamilik, s. 11-12.
21. Gölpınarlı, Melamilik, s. 10-11.
22. 804-cü ildə vəfat edən Əndülüsli alim İbn Mülakkin, Xatəm ibn Əsamı İbrahimin mürüdləri arasında göstərərkən, Şakik əl-Bəlxini ən yaxın dostları cərgısinə qoymuşdur. İbrahim ibn Ədhəmlə müasir olan İbn Mülakkinin bu sözlərinə şebhə etməmək lazımdır. Bax. Əbu Həvf Ömər ibn Əli əl-Əndəlusi ibn Mühakkin, Təbaqat əl-Övliya, Əzhər, Dar əl-Maarif 1983, s. 12.
23. İbrahim ibn Ədhəmi ərəb əsilli göstərən Kuşeyri öz fikrini təkzib edən ifadələrə də yer vermişdir. Ona görə, İbrahim ibn Ədhəm Bəlx şahzadəsi olub, onun sufiliyi qəbul etmək hekayəsi Budanın həyat hekayəsinə oxşayır. Bax. Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 96, 112; Əbulqasim əd-Dəməşqi İbn Asakir, Tarixi-Mədinəti-Dəməşqi, Əhməd ibn Mahmdu və İbrahim ibn Abbas nəşri, Beytur, Dar əl-Fikr 1990, c. VI, s. 277; İbn əl-Türkmən Kamaz əz-Zəhəbi, Siyət əlami-n-nübəla, Beyrt, Müəssəsat ər-Risalə 1990, c. VII, s. 387; Naci Maruf, Urubetul-uləmail-mənsubin iləl-bülbanil-acəmiyyə fi Xorasan, Dəməşq 1396 h., c. I, s. 55-58.
24. Şəmsəddin Əhməd ibn Məhəmməd İbn Xəllikan, Vəfəyatul-ayan va ənbau əbnaiz-zaman, İhsan Abbas nəşri, Beyrut (tarixsiz), s. 31.
25. Ali b. Osman el-Cülabi Hucviri, Keşfu`l-Mahcub (Hakikat Bilgisi), Çeviri: S. Uludağ, İstanbul 1996, s. 201; Ebu Hamid Muhammed b. İbrahim el-Hemedani Feriduddin Atar, Tezkiretü`l-Evliya, Çeviri: S. Uludağ, İstanbul, Dergah 1985, s. 144; Əbülfərəc Əbdürrəhman Əli İbn əl-Cövzi, Sıfatus-saffə, Beyrut, Dar əl-Kütub əl-İlmiyyə 1989, IV, s. 134.
26. Əbu Nuaym Əhməd əl-İsfahani, Hilyətül-övliya və Tabakatul-əsfiya, Beytur, Dar əl-Kutub əl-Ərəbiyyə (tarix yoxdur), c. VII, s. 368; Əbu Həvf Ömər b. Əli əl-Əndəlusi İbn Mulakkın, Tabakatul-övliya, Əzhər, Dar əl-Maarifə 1983, s. 5.
27. Davudilər – Bəlx şəhəri hakimi Haşim ibn Mahicurun nəvəsi Davud ibn Abbas tərəfindən yaradılmışdır. Davudun ulu babasının Mahicur (Banicur-Bayçur) türk adı daşıması bu sülalənin türk olduğunu göstərir. Bax. Barthold V. V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Hazırlayan: H. D. Yıldız, Ankara, TTK Yay. 1990, s. 77 (qeyd 77), 81, 250-251
28. Göytürk xaqanlığının Qərb qoluna mənsub olan Toxarıstan yabquları Tiginlər adlanırdı. Bu sülalə Sasanilərə və müsəlman ərəblərə qarşı uzun illər Bəlxdəki hakimiyyətlərini qorubun saxlamışdılar. Bax. Salman H., “Toharistan Türk Yabguluğu”, Türk Dünyası Araştırmaları, No: 65, Nisan 1990, s. 133-138.
29. Salman H., “VII ve IX. Asırlar Arasında Önemli Türk Bpylarından Karluklar ve Karluk Devleti”, Türk Dünyası Araştımaları, No: 15, Aralık 1981, s. 192-194; Necef E. N., Karahanlılar, İstanbul 2005, s. 62 və d
30. İbn əl-Cövziyə görə, “ölkəsindən ayrılmadan əvvəl çox sayda xidmətçisi olan əsilzadə oğlu idi” (Sıfat, c. IV, s. 134). Hucviri və Fəridüddin Attara görə “Bəlx hökmdarı” (Hurcuvi, Keşfü`l-Mahcub, s. 201; Feridüdiddin Attar, Tezkire, s. 144), Süləmi, Quşeyri və İbn Mulakkına görə isə Bəlx hökmdarının oğlu və ya nəvəsi olmuşdur (Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 96; İbn Mulakkın, Tabakat, s. 5; Əbu Əbdürrəhman əs-Sülemi, Tabakat əs-sufiyyə, Qahir, Məktəbətül-Hansi 1986, s. 27; ).
31. Şeşen R., İslam Coğrafiyaşılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara 1998, s. 59.
32. Hətta İshak Sunguroğlunun təqdim etdiyi mənbələrdə onun “Bəlx qəbristanlığı yaxınlığındakı bir daxmada dünyaya gəldiyi” göstərilir. Bax. Sunguroğlu İ., Guatama Budha ve brahim ibni Edhem, İstanbul 1974, s. 23.
33. “Hilyatül-övliya” adlı bir əsərdə Bizansa qarşı müsəlmanların təşkil etdiyi bir dəniz səfərində ölmüşdür. Bax. Nicholson, İbrahim, İA, c. V/2, s. 886.
34. Süləmi, Tabakat, s. 27; Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 96; İbn Mulakkın, Tabakat, s. 5; İbn əl-Cövzi, Sıfat, IV, s. 134; Hucviri, Keşfü`l-Mahcub, s. 201; Ebu Nuaym, Hilyə, VII, s. 368.
35. Attar onun sufi həyatına qədəm qoymadan əvvəl dərin məzmunlu yuxular gördüyündən bəhs edir. Bax. Tezkire, s. 144-146.
36. Əbu Nuaym onun ölkəsini tərk etməsini belə şərh edir. İbn Ədhəm belə deyir: “Çox çətinliklər gördüm, amma bunlardan heç biri vətənimi tərk etmək qədər mənə ağır gəlmədi. Nəfsimə qalib gəlmək üçün ən ağır mübarizəni vətən həsrəti çəkməklə verdim”. Bax. Hilyə, VII, s. 369.
37. Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, s. 96; Süləmi, Tabakat, s. 27; İbn Mulakkın, Tabakat, s. 6; Əhməd Mahmud Subhi, “İbrahim b. Ədhəm”, Mevsuatul-Hadarat əl-İslamiyyə, Əlif maddəsi, Əmman 1993, c. II, s. 67; Əbdülsəlam Bilaci, “İbn Ədhəm, Əbu İshak İbrahim ibn Ədhəm”, Mevsuatu Aləm əl-uluma vəl-Udəbail-Ərəbil-müslimin, Beyrut 2004, c. I, s. 424.
38. Bu hekayələrdən biri əz-zəhəbi ilə İbn əl-Cövzinin əsərində yer alır. Onlara görə, İbrahim ibn ƏDhəm ölkəsini tərk edib İraqa gəlmiş və burada varlı bir adamın bağında bağban işləməyə başlamışdı. Bir gün sahibi ondan nar istəyir. İbrahim ona bağdan bir nar dərib gətirir. Amma narın içi ağ çıxınca sahibkar əsəbləşir: “Sən bu bostandan yeyirsən, içirsən, indiyə qədər hansı narın yetişib yetişmədiyini öyrənməmisən?” Bu sözlərin müqabilində İbrahim ibn Ədhəm indiyə qədər heç bir məhsulun dadına baxmadığını dedi. Buna heyrət edən sahibkar ona “Belə etməklə sən özünün İbrahim ibn Ədhəmmi hezab edirsən?” deməsi Ədhəmin oradan ayrılmasına səbəb olmuşdur. Bax. Zəhəbi, Siyət, VII, s. 395; İbn əl-Cövzi, Sıfat, IV, s. 137.
39. Hucviri İbrahim ibn Ədhəmin “izmi-əzəm” duasını Xızırın özündən öyrəndiyini yazır. Bax. Keşfü`l-Mahcub, s. 201.
40. Hucviriyə görə, “zahir elmini” Əbu Hənifədən öyrənmişdir. Şarani isə İbrahimin uzun illər Sərvi ilə Övzai kimi sufilərlə məktublaşdığını yazır. Bax. Əbdülcəhhab ibn Əhməd Şarani, Tabakar əl-Kübra, Beyrut, Dar əl-Fikr (tarix yoxdur), s. 70; Hucviri, Keşfü`l-Mahcub, s. 201.
41. Əbu Nuayma görə əsasən dörd müharibədə iştirak etmişdir. Bax. Hilyə, c. VIII, s. 7.
42. Hanif N., İbrahim b. Adham, Enclopedia of Sufis, Sout Asia, New Delhi 2000, s. 153.
43. Bu məsələ Mirzə Abbaslı tərəfindən ətraflı şəkildə öyrənilmişdir. Bax. Abbaslı M., “Safevilerin Kökenine Dair”, TTK Belleten, 1976, c. XL, sayı: 158, s. 287-329.
44. Təvəkkül b. İsmaıl b. Hac əl-Ərdəbili (İbn Bəzzaz), əl-Məvahibüs-səniyyə fi`l-mənakibis-Səfəviyyə, Sülaymaniyə Kitabxanası Ayasofya Bölümü, (h.896/m.1490 yılı yazması) No: K2123, vr. 7a.
45. Musalı N., I Şah İsmayılın hakimiyyəti (“Tarix-i aləmara-yi Şah İsmayıl” əsəri əsasında), Baki 2011, s. 87.
46. İbn Bəzzaz, Firuzu birbaşa İbrahim Ədhəmlə əlaqələndirir (Mənakibis-Səfəviyyə, vr. 7a.). Onu əsas alan İskəndər Bəy Münşi də Firuzun Ərdəbilə əmir (İbrahim ibn Ədhəm) tərəfindən göndərildiyini qeyd edir (Tarixe-alemaraye-Abbasi, Fərzəliyev nəşri, s. 24). Bu əsərin O. Əfəndiyev və N. Musalı tərəfindən edilən tərcüməsində “Firuzşah Zərrinkülah İbrahim Ədhəmin oğlanlarından biri”kimi göstərilmişdir. Amma tərcüməçilər heç bir əsas göstərmədən bu iddianı əsasız qəbul edirlər (İskəndər Bəy Münşi, Tarix-i aləmara-yi Abbasi (Abasın dünyanı bəzəyən tarixi), Farscadan tərcümənin, ön sözün, şərhlərin və göstərcilərin müəllifləri O. Əfəndəyev – N. Musalı, Bakı 2009, s. 44-45, qeyd 111); Şükürov G., Safevi Devleti`nin Kuruluşu ve I. Şah İsmail Devri (907-930/1501-1524), T.C. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat anabilim Dalı Yüksek Lisans tezi, İstanbul 2006, s. 18.
47. Şeyx Səfi təzkirəsi, “Səfvətüs-səfa”nın XVI əsr türk tərcüməsi, Tərtibçilər və nəşrə hazırlayanlar M. Nağısoylu – S. Cabbarlı – R. Şeyxzamanlı, Bakı 2006, s. 47.
48. G. Şükürov “Sultan Əhmədi İbrahim Ədhəmin nəvəsi, Firuzu da onun yaxın adamı” hesab edib (Safevi Devleti, s. 18). Əslində bu nüsxədəki “Sultan Ədhəm” yerinə “Sultan Əhməd” yazılmasından irəli gələn səhvdir.
49. Abbaslı, Safevilerin Kökenine Dair, qeyd 137.
50. Gökbulut S., Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi`nin Vahdetname/Usul-iMuhakkikin`i Işığında Tasavvufi Görüşleri (İnceleme ve Metin), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2003, s. 21.
51. Şeyx Hüseyn Pirizadə Zahidi, Silsilətün-nəsəbi-Səfəviyyə, Berlin, İntişarat-I İranşehr 1343 hş., s. 19; Münəccimbaşı Dede Efendi, Sahaifül-Ahbar, İstanbul, Matbaa-I Amirə 1868, c. III,s. 180; Şeref Han, Şerefname: Osmanlı-İran Tarihi, Çev. M.E.Bozarslan, İstanbul, Ant 1971, s. 135.
52. Şeyx Səfinin Şeyx Zahid Gilanidən irəli gələn “xəlvəti” tərəfləri vardı. Misal üçün J.S.Trimingham (The Sufi Orders in İslam, Oxford, The Clarendin Press 1971, s. 99-100) Şeyx Zahidin Bədriyyə vasitəsi ilə sonradan xəlvətiyyə adı ilə ortaya çıxan təriqətin ənənələrinə yaxı olduğunu qeyd edir. Gizli tərəflərinə görə bir çox tarixçi səfəvilərin əvvəllər sünni məzhəbli olduğunu iddia ediblər. Bax. Öngören R., “Sünni Bir Tarikattan Şii Bir Devlete: Safeviyye Tarikatı ve İran Safevi Devleti”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 11, yıl 1999, s. 82.
53. İbn Bəzzaz Ərdəbili, Safvətüs-səfa, Dər tərcümə-yi əhval-I və əkval və kəramət-I Şeyx Səfiyəddin İshak Ərdəbili, Qulamrza Tabatabayi Məcd nəşri, Təbriz, Naşir Musahhih, Tabistan 1373 hş., s. 140.
0
2714