BÜTÖV AZƏRBAYCAN OCAQLARI
Türkiyədə Cümhuriyyətin qurulduğu ilk dövrlərdə dünyəvilik probleminin ideoloji əsasları

18:50 / 07-11-2016   /   baxış - 316

XX əsrin əvvəllərindən Türkiyədə dünyəvilik ən aktual məsələlərdən biri kimi

müxtəlif fikir və mövqelər doğurmaqdadır. Belə ki, Türkiyədə cümhuriyyət idarəetmə

rejimi qurulduqdan sonra ölkədə dövlət-din münasibətləri və dövlətin din siyasəti birmənalı

qəbul edilməmişdir. Xüsusən də, Osmanlı imperiyasının dağılmasından sonra

yaranan Türkiyə Cümhuriyyəti dünyəvi və plüralist demokratiyanı mənimsəyən ilk

müsəlman ölkəsi olduğundan, buradakı dövlət-din münasibətləri ilə əlaqədar meydana

çıxmış durum təbii hesab edilə bilər. Beləliklə, ölkədə bir tərəfdən mötədil İslam, yaxud

liberal-mühafizəkar mövqeyindən çıxış edən partiyaların, digər tərəfdən isə özünü dünyəvi

və cümhuriyyətçi kimi göstərən, siyasətin daha çox sol tərəfində yer alan partiyaların

formalaşması prosesi baş vermişdir. Bütün bunlar deməyə əsas verir ki, cümhuriyyət dövrü

Osmanlı dövründən kəskin fərqlənən epistemoloji və paradiqmal yaşantılar zamanıdır.

Bu yaşantıların başlanğıcı isə “kamalist” inqilabının gətirdiyi yeniliklərlə həm siyasi

və mədəni müstəvidə dərinləşmiş, həm də yeni bir “tarix”, “cəmiyyət” və “dövlət”

yaratmağın ideoloji bünövrəsini hazırlamışdır. Yeni yaranmış dövlət isə bu zamanadək

Osmanlı cəmiyyətini birləşdirmiş, amma milliyyətçiliyin artması nəticəsində arxa plana

keçmiş İslam dinini siyasi qüvvə olmaqdan uzaqlaşdırmış və dini yalnız insanların inancı

halına gətirməyə çalışmışdır. Türk tədqiqatçı Niyazi Berkesin qeyd etdiyi kimi, “Dinin

kütlələri hərəkətə gətirərək mövcud siyasi vəziyyəti dəyişdirmək potensialını görənlər

dini sahəyə nəzarət və onu idarə etmək ehtiyacı duymuşlar” [1, s. 62]. Onlara artıq aydın

idi ki, “Türkiyədə dünyəvilik... məsələsi modernləşmə və qərbliləşmə baxımından

əhəmiyyətli bir mərhələni təşkil edir” [1, s. 62].

Belələrinin fikrincə, cümhuriyyət Türkiyəsi müsəlman bir cəmiyyət olmasına baxmayaraq,

dünyəvi dövlət nizamı qurmuş ilk müsəlman ölkəsidir. Bu zaman başlıca problem

Türkiyə dövlətində dünyəviliyin necə mənimsənilməsi olmayıb, ölkədə dünyəviliyin

nə qədər din və dövlət işlərini bir-birindən ayıra, din və vicdan azadlığını təmin edə, dini

təşkilatların öz işlərində azad davrana, eyni zamanda dövlətin din sahəsinə azadlıq verə

bilməsi ilə əlaqədardır. Bütün bu sualları cavablandırmaq üçün hər şeydən əvvəl

cümhuriyyətçiqruplaşmaya aid olanların din faktoruna necə baxdıqlarına və dini həqiqəti

necə anladıqlarına diqqət yetirmək lazımdır. Bu isə öz növbəsində bizə Mustafa Kamal

Atatürkün əsasını qoyduğu Türkiyə Cümhuriyyətində dünyəviləşməyə niyə ehtiyac olduğu

sualına da aydınlıq gətirəcəkdir.

Əgər tarixə nəzər salsaq, Türkiyədəki dünyəvilik problemindən əvvəl bir sıra müsəlman

cəmiyyətlərində də dünyəvilik böhranının mövcudluğunu müşahidə edə bilərik.

Lakin müsəlman dünyasında, ərəb filosofu M.Arkounun vurğuladığı kimi, dünyəvilik

Qərb materializminin əlaməti olaraq anlaşıldığı üçün “dünyəvilik və din haqqında danışa

və tənqid edə bilmək üçün intellektual bir zəmin hazırlanmamışdır” [2, s. 20-22]. Bu

səbəbdən Türkiyə Cümhuriyyətində də dünyəvilik lazımi intellektual hazırlıq olmadan,

xüsusilə müasir və tənqidi dəyərlərin daşıyıcısı olan ictimai sinif yaradılmadan meydana

çıxmışdı. Halbuki Avropanın özünə müraciət etsək, burada sözügedən sinfin XIII əsrdə

Böyük Britaniya, Venesiya, Cenevrə və s. şəhərləri meydana gətirən zəngin tacirlərdən

ibarət olduğunu görə bilərik. Yəni Avropada hər cür inkişaf və tərəqqinin daşıyıcısı olan

burjua sinfinin Türkiyədə ortaya çıxmaması ölkədə dünyəvilik probleminin

özünəməxsusluğunuifadə edən başlıca cəhətdir. Üstəlik, cümhuriyyət dövründə dünyəviliyin

qəbuledilməsinə nəzər saldıqda görürük ki, yuxarıda M.Arkounun vurğuladığı faktor Türkiyə

cəmiyyəti üçün də keçərli olmuşdur. Bütövlükdə Türkiyədə cümhuriyyətin dünyəvilik

siyasəti cəmiyyətin dinin siyasiləşməsinə yol aça biləcək hər cür düşüncə, quruluş,

dəyər və təşkilatlardan təmizlənməsi, bir sözlə, dinin ictimai sahədən uzaqlaşdırılması

düşüncəsinin hakimliyi kimi təsvir edilə bilər. Bu zaman qurulacaq vətəndaş cəmiyyə-

ti dünyəvilik, qərbliləşmə və modernləşmə yolunda reallaşdırılacaq islahatlar sayəsində

mümkün hesab edilirdi. Bu isə “dünyəviliyin müasir dövlət quruluşu -dünyəvi dəyərlər

üzərində yeni bir cəmiyyət-meydana gətirməyin danılmaz şərti olduğunun qəbul edilmə-

si” demək idi [3, s. 57].

Məlum olduğu kimi, Türkiyədə ölkənin sosial, siyasi, iqtisadi və mədəni baxımdan

Avropa cəmiyyətləri səviyyəsinə yüksələ bilməsi üçün qərbliləşməyi lazım bilənlərin bu

hərəkatı cəmiyyəti geriyə aparan və müsbət dəyişikliklər qarşısında müqavimət göstərən

siyasi İslamı aradan qaldırması ilə başlamışdır. Çünki Şerif Mardinin qeyd etdiyi kimi, bu

“islahatçı cərəyan (nümayəndələri) Osmanlının geriliyinə səbəb olan strukturların başında

din faktorunu görürdü”lər [4, s. 97]. Xüsusilə, türkoloq Paul Dumontun “Kamalist

ideologiyanın kökləri” əsərində qeyd etdiyi kimi, ilk vaxtlar “əgər dövlət dini sərbəst

buraxaraq, ona muxtariyyət verəcəksə, yəni dünyəvilik qanununu lazımi şəkildə tətbiq

edəcəksə, onda sonralar bundan sui-istifadə edəcək və rejimi dəyişdirəcək fundamentalist

cərəyanların ortaya çıxa biləcəyinə inanırdılar” [5, s. 67]. Türk sosioloqu Nilüfer Gölenin

fikrincə, elə “bu səbəbdən də, müasir Türkiyənin qurulması dövründə dinin dünyəvi dövlətin

nüfuzuna tabe etdirilməsi” müşahidə olunur [6, s. 100]. Lakin Türkiyədə dövlət dinə

keçmiş inanc və ya qeyri-müasir anlayış kimi baxmamışdır. Belə ki, dinin xurafatlardan

təmizləndiyi təqdirdə ictimai əxlaqı və vicdanları “tərtibləyən” təşkilat kimi fəaliyyət

göstərəcəyinə inanırdılar. Həmin dövrün tədqiqatçılarından olan Tanıl Bora bildirir ki, “...

inqilabın ilk illərində məscidlərə ayaqqabı ilə daxil olmağa, oturacaqların qoyulmasına,

orqan musiqisinin səsləndirilməsinə, azanın türkcələşdirilməsinə dini dünyəvi ideologiyaya

çevirmək və milliləşdirmək səylərinin əksi kimi” baxılırdı [7, s. 118-119].

Ümumilikdə, dünyəviliklə əlaqədar müzakirələr nəzərdən keçirildikdə burada iki

fərqli anlayışın hökm sürdüyünü görə bilərik. Birinci anlayışa əsasən, Türkiyə əsl dünyə-

vi dövlət quruluşuna sahib olmayıb, dövlət din üzərində mütləq hakimiyyət qazanmalıdır.

Çünki dünyəvi dövlətdə ruhani ilə dünyəvi qüvvələr bir-birindən ayrıdır və bunların birliyi

qeyri-mümkündür. Halbuki, reallıqda Türkiyənin dövlət quruluşunda dini təşkilatlar da

yer almışdır. Bu baxımdan, sözügedən qrupa aid olanlar “Türkiyədə söhbət ancaq dövlətə

bağlı din anlayışından getdiyi halda, bunun dünyəviliklə əlaqəsinin olmadığını iddia etmişlər”

[8, s. 200].

Ölkənin dünyəvi bir dövlət olmadığını iddia edənlərin fikrinin həqiqəti əks etdirmədiyini

düşünənlər isə problemə daha çox modernləşmə prosesinin tərəfdarı və

əleyhdarı kimi baxırdılar. Belələrinə fikrincə, dünyəvilik prosesi özündə dəyişikliyin

əleyhdarları ilə tərəfdarları - müasir dünyəvilik və qərbçiliyi dəstəkləyənlər, mühafizəkarlarla

qeyri-mühafizəkarlar arasındakı mübarizəni əks etdirir. Müasir sivilizasiya uğrunda

aparılan mübarizə nəticəsində qazanılacaq dünyəvilik isə nəticədə cəmiyyətin

“müqəddəsləşmiş ənənə boyunduruğundan xilas edilməsidir” [9, s. 19].

Bu cür düşüncə tərəfdarlarının irəli sürdükləri başqa bir fikir isə dünyəviliyin hamı

tərəfindən qəbul edilmiş mütləq bir mənasının olmasının qeyri-mümkünlüyü və hər

ölkənin fərqli dünyəvilik siyasətinin mövcudluğu idi. Ona görə də, Türkiyənin Qərbdən

fərqli bir dünyəvilik anlayışının olması təbiidir. Bu baxımdan, türk tədqiqatçısı Çetin Özek

qeyd edir ki, “Türkiyədə dünyəvilik dinin dövlətin qəyyumluğuna keçməsi məqsədilə

qəbul olunmuşdur və bu məqsədin reallaşması üçün lazımi müəssisələr təşkil edilmişdir.

Dinin nəzarətsiz və dövlət tərəfindən tənzimlənmədən təşkilatlanmasına göz yummaq,

onun illərlə mənimsənmiş şəriət qaydaları ilə yenidən meydana gəlməsinə, cəmiyyə-

tin inkişafına qarşı çıxmasına səbəb olacaqdır” [10, s. 116]. Bu səbəbdən də, başqa bir

türk tədqiqatçısı Gencay Şaylan vurğulayır ki, “hökumətin dünyəvilik anlayışında dini

vətəndaş cəmiyyətinin öhdəsinə buraxmaması və bunu bir azadlıq kimi şərh etməməsi də

anlaşılandır” [11, s. 80].

Çağlar Keyderə görə, bu fikirlə razılaşmayanlar isə “dövlətin dini nəzarətdə saxlamaq

və onun üzərində hakim olmaq səlahiyyətinin olmayacağını bildirirlər” [12, s.

169]. Halbuki ən mühüm səbəb dövlətin dinin cəmiyyət üzərindəki potensial gücünü hiss

etməsi və ondan bəzən öz maraqları üçün faydalanmasıdır. Digər türk tədqiqatçı Ahmet

İnselin ifadəsi ilə desək, “...cümhuriyyət rəhbərliyi Şəriyə və Evkaf Vəkalətini (Şəriət

Nazirliyini) ləğv etdikdən sonra yerinə Diyanət İşləri Başqanlığını qurmuş, həm rəsmi

İslamın təbliğatçısı kimi, həm də dini prinsiplərin bir qismini dövlətin siyasi qanunlarının

təmin olunması üçün istifadə etməyə çalışmışdır” [13, s. 113]. Belə bir vəziyyət isə dövlə-

tin sözügedən məsələni heç cür həll edə bilmədiyini və daim ziddiyyətlərlə qarşılaşdığını

göstərir. Çünki dövlət bir tərəfdən millətin daha çox istinad etdiyi dini qaydaları ictimai

həyatdan uzaqlaşdırmağa çalışdığı halda, digər tərəfdən milliləşmə yolunda atdığı hər

addımında da dinə müraciət etmək ehtiyacı duymuşdur.

Belə bir təzadlı vəziyyətə görə dövlət dini tamamilə xalqın öhdəsinə verməməklə

yanaşı, onun öz-özlüyündə müstəqil bir struktur yaratmasına da icazə verməmiş və bunun

yerinə dünyəviliyi diniləşdirməyə çalışmışdır. Başqa sözlə desək, “kamalizm” dünyəvili-

yi peyğəmbəri, məbədi, müqəddəs mətnləri, mərasimləri olan dünyəvi inanc sisteminə

çevirmişdi. Amma bu cür dünyəvilik Türkiyədə heç də bütün cəmiyyəti əhatə edən hakim

müəssisəsi olmayıb, dövlət idarəçiliyində cəmiyyətin yalnız bir qisminin qəbul etdiyi

ideologiyaya çevrildi. Beləliklə, ilkin dövrdə dünyəvilik Türkiyədə ictimai müstəvidə azadlıq

hərəkatının deyil, dövlətin özünü dindən və bununla yanaşı, hətta cəmiyyətdən azad etmək

səyinin ifadəsi oldu.

Bəzilərinə görə, “kamalizm”in dini sahəyə müstəqillik verməməsi o dövrün şərtləri

daxilində doğru bir siyasət kimi qiymətləndirilməlidir. Əks təqdirdə, bəzi mürtəce qüvvələr

dini dəyərlərdən sui-istifadə edib cəmiyyətdə hakim mövqe qazana və yeni qurulmuş

dövlətə qarşı çıxaraq mövcud idarəçilik rejimini təhlükə ilə üz-üzə qoya bilərdilər.

Türk sosioloqu Haldun Gülalp qeyd edir ki, “kamalizm”in din siyasəti tamamilə dinə

qarşı cəbhə yaratmaq və dini dəyərləri cəmiyyətə qadağan etmək deyildi. Onun məqsə-

di İslamı siyasi bir qüvvə-vasitə olmaq mövqeyindən çıxarmaq” idi [14, s. 33]. Məşhur

tarixçi Bernard Luisin fikirlərinə diqqət yetirsək görərik ki, “kamalizm”in məqsədi dini

inancı deyil, onun siyasi, ictimai-mədəni məsələlərdəki hakimiyyətinə son qoymaq və

cəmiyyətdəki mövqeyini inanc və ibadət məsələləri ilə məhdudlaşdırmaq idi [15, s.

412]. Yəni din artıq ictimai, siyasi, iqtisadi, təhsil və idarəetmə qaydalarını təyinedici

mövqedən kənarlaşdırılaraq, bu sahələrə daha çox elmi məlumatların və demokratik

prosesin gətirdiyi qarşılıqlı anlaşma ilə həlli hakim olmuşdur. Dövlət tərəfindən dinə verilən

belə bir forma və müəyyən edilmiş rol dinin mücərrəd, ali, simvolik gücünün əlindən alınıb,

onun dünyəvi ideologiya vəziyyətinə, yəni sekulyarlaşmasına gətirib çıxarmışdır. Türk

sosioloqu Özer Ozankaya da “Türkiyədə dünyəvilik: Atatürk islahatlarının təməli” adlı

əsərində bu məsələ ilə bağlı fikirlərini açıqlayarkən vurğulayır ki, ilkin dövrlərdə

“...cümhuriyyətdünyəviliyi bir düşüncə, ifadə və vicdan azadlığı olaraq deyil, özünü ifadə

etməkistədiyi şəkildə bir vasitə olaraq başa düşmüşdür” [16, s. 168-169]. Xüsusilə də,

təkpartiyalılıqzamanı dövlətin dini milliləşdirməyə və dünyəviləşdirməyə çalışdığı da

danılmazdır. Belə ki, həmin dövrdə, məsələn, İstanbul Universitetinin İlahiyyat Fakültəsinin

professoru Dr. Fuad Köprülünün başçılığı altında təşkil edilmiş xüsusi qrup din islahatı

adı altında cəmiyyətdə bir çox yenilikləri həyata keçirməyə cəhd göstərmişlər. Bu yeniliklərə

məscidlərə, məbədlərə asılqanların qoyulması, ibadət dilinin türkcə olması, ayin,

dua və xütbələrdə türkcədən istifadə edilməsi, xütbələrdə dini mövzulardan daha çox

elmi, iqtisadi mövzulardan bəhs olunması və s. [17, s. 193] məsələlər daxil idi.

A.Devisonun Şerif Mardinə istinadən qeyd etdiyi kimi, İslam dini o vaxtlar “türk

cəmiyyəti haqqında zəngin simvollar və düşüncə qəlibləri xəzinəsi idi”. İslam bir çox

fərd üçün şəxsiyyətlərini saflaşdırıb, psixoloji çatışmazlıqları qaydasına salmağa xidmət

göstərir və onlara ünsiyyət, vasitəçilik tərzləri təqdim edir. Qısası, İslam mənliyin və

cəmiyyətin ayrılmaz hissəsini meydana gətirirdi” [18, s. 248]. Halbuki Kemal H.Karpat

“Türkiyədə siyasət” adlı əsərində bildirir ki, “...cümhuriyyət rejiminin ortaya çıxarmaq

istədiyi fərd bütün məsələlərə obyektiv yanaşan, rasionalist, ənənə, klerikalizm əleyhdarı

bir insan idi” [19, s. 53]. Elə Nensi Landisfer də bunu “kamalist fəlsəfə”nin arxa planında

qatı bir “rasionalist-pozitivist epistomologiya anlayışı”nın və “ənənəvi” ilə “müasir”lik

arasında müəyyən ziddiyyətin mövcudluğu kimi izah etmişdir [20, s. 39]. Çünki pozitivizm

“kamalçı”lara tarixin nəzəri və metafizik mərhələsinin bitdiyini, həqiqi biliyə ancaq elmlə çat-

mağın mümkün olduğu fikrini irəli sürməyə imkan verirdi. İttihad və Tərəqqi dövründən

başlayan bu cür anlayış hakimiyyət dairələrinin dinin irrasional bir inanc olaraq tarixin

tozlu səhifələrində qalması, cəmiyyətin xurafatlardan təmizlənilməsi ideyalarını əldə rəhbər

tutmağa gətirib çıxardı. Bu dövrlə əlaqədar fikirlərini bildirmiş A.Devison “Türkiyədə

sekulyarizm və müasirlik” adlı əsərində qeyd edir ki, “kamalist”lər dinə ibtidai və orta

əsrlərə uyğun bir rəhbərlik, ətalətin səbəbi olan, türk xalqına zərər verən qandal kimi

baxdıqları üçün dinin hüquqi, ictimai, mədəni və iqtisadi sahələrin nəzəriyyə və praktikasını

təyin etməsinə son verdilər... Onların fikrincə, dünyəvilik mütərəqqi, mədəni və milli inkişaf

qanunu idi [18, s. 276-277]. Türk tədqiqatçısı Binnaz Toprak isə “Türkiyədə dinin nəzarət

funksiyası” adlı məqaləsində qeyd edir ki, “kamalizm”in din məsələsindəki həssaslığı və

qatı bir dünyəvilik anlayışından çıxış etməsinin səbəbi o günə qədər cəmiyyətin kollektiv

birliklərini təşkil edən və özündə müxalif bir ideologiya olmaq potensialını daşıyan

İslam dinindən qaynaqlanmışdır. Müəllifə görə, inqilabın cümhuriyyətin ilk illərində reallaşan

bir çox struktur dəyişikliklərini qabaqlaya bilməməsi və daha çox türk cəmiyyət

quruluşunun dəyərlər sistemini hədəf alması da bu qayğının nəticəsidir. Necə ki, erkən

dövr cümhuriyyətində qərbliləşmə, modernləşmə ilə bağlı aparılmış islahatlar, eləcə də

onların meydana çıxardığı dəyişikliklər ölkənin iqtisadi-texnoloji inkişafına

istiqamətlənməkdən daha çox ictimai-mədəni həyatı təşkil edən davranış kodlarına, işarə və

simvollarına yönəlmişdi. Bu anlamda “kamalizm”in mədəni inqilabı olaraq qəbul edilən bu

dəyişikliklər dövlətin siyasi quruluşunu (Məclisin açılması, xilafət və səltənətin ləğvi,

Konstitusiyanın qəbulu), hüquqi nizamını (şəriət məhkəmələrinin bağlanılması), dini

sahənin dünyəviləşdirilməsini ehtiva edən məqsəd daşımışdı. Bütün bu dəyişikliklər

“kamalçı” inqilabın hansı səbəbdən ictimai-mədəni həyatı birbaşa maraqlandıran

məsələlərin prioritet təşkil etdiyini göstərməsi baxımından da əhəmiyyətlidir [21, s. 309-317].

Türk sosioloqu Ş.Mardin bu məsələni şərh edərkən vurğulayır ki, “bu səbəbdən

cümhuriyyətçi təbəqə tərəfindən Anadolunun dama taxtasına bənzəyən dini quruluşu heç

düşünülmədən rədd edildi. Bu ideologiya ilə bəslənən yeni nəsillər də yerli, dini və fərqli

etnik strukturları lazımsız gördülər. Beləcə, mərkəz ətrafdakıların qarşısına tənqidçi

sifətilə, daha tutqun və sərt bir üzlə çıxdı. Bununla da, Atatürk siyasi hərəkatla, yaxud ictimai

quruluşu dəyişməyə cəhd göstərməklə bacara bilmədiyi şeyi ideologiya ilə etməyə

çalışdı” [22, s. 94].

Yenə Ş.Mardinə müraciət etsək görərik ki, “kamalizm”in Türkiyədə ailələrin övladlarına

ötürdükləri dəyərləri dəyişdirməkdə təsiri səthi olmuşdur. Çünki dinin yerinə

qoyulmaq istənilən ideologiya cəmiyyət tərəfindən dərhal mənimsənmədiyi kimi, uzun

zaman ərzində bu məsələyə qarşı müqavimət göstərilmişdir” [23, s. 149].

Bütün bunların nəticəsində pozitivist fəlsəfə heç də Türkiyə vətəndaşları tərəfindən

birmənalı qarşılanmadı. Çünki Ş.Mardinin də qeyd etdiyi kimi, “dinin əxlaqi və normativ

tərəflərini ideologiya doldura bilmədi”. Halbuki din xalqın gündəlik həyatında, adət-

ənənələrində və dəyərlər dünyasında böyük məna qazanıb, cəmiyyətdəki yeri və oynadığı

roluna görə ondan imtina edilməyəcək dərəcədə müqəddəs hesab olunurdu. Dinin yerinə

qoyulmaq istənilən ideologiya kimi dünyəvilik türk xalqının daxili dünyasına sirayət

edərək onu mənalandırmaq qüdrətinə və gücə malik deyildi.

Bütövlükdə qeyd etmək istərdik ki, dinsiz cəmiyyət və millətdən danışmağın əbəs

olduğunu anlayaraq bütün xalqların öz milli ideologiyalarında dini etiqada xüsusi yer

vermələri zəruridir. Hətta biz bu anlamda milli ideyaların yayılması və həyata keçirilməsində

din ocaqlarının, məscidlərin, kilsələrin xüsusi rol oynadıqlarını qeyd edə bilərik.

Fikrimizi azərbaycanlı tədqiqatçı Şirvani Ədillinin “Milli ideologiyamız: Türklük,

Çağdaşlıq, İslam” adlı əsərindən iqtibasla bitirmək istərdik. Belə ki, müəllif sözügedən

əsərində qeyd edir ki, heç də “təsadüfi deyil ki, xristian aləmində kilsələrin məhz millətin

adı ilə adlanması (“rus kilsəsi”, “fransız kilsəsi” və s.) mövcuddur. Bu, müəyyən mənada

millətçiliklə dinin birləşməsidir. Millətçiliyin dinlə birləşməsi isə milli ideologiyanın tə-

sir gücünü daha da artırır” [24, s. 208].

 

ƏDƏBİYYAT:

1. Niyazi Berkes. Teokrasi ve laiklik. İstanbul: Adam Yayıncılık, 1997.

2. Muhammed Arkoun. İslamı ve laikliği yeniden düşünmek (çev. S.Dalanoğlu-S.Yılmaz). İstanbul: Metis

Yayınları, 1995.

3. Nuray Mert. Laiklik tartışmasına kavramsal bir bakış. İstanbul: Bağlam Yayınları, 1994.

4. Şerif Mardin. Türkiyede Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.

5. Paul Dumont. Kemalist ideolojinin kökenleri, Atatürk ve Türkiyenin modernleşmesi (haz. J.M.Landau).

İstanbul: Sarmal Yayınları, 1999.

6. Nilüfer Göle. Melez Desenler: İslam ve modernlik üzerine. İstanbul: Metis Yayınları, 2002.

7. Tanıl Bora. Türk sağının üç hali: Milliyetçilik, muhafazakârlık, islamcılık. İstanbul: Birikim Yayınları,

1999.

8. Ali Fuad Başgil. Din ve laiklik. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003.

9. Niyazi Berkes. Türkiyede çağdaşlaşma. İstanbul: YapıKredi Yayınları, 2005.

10. Çetin Özek. Türkiyede lâiklik. İstanbul: Baha Matbaası, 1962.

11. Gencay Şaylan. Türkiyede islamcı siyaset. Ankara: Verso Yayıncılık, 1992.

12. Çağlar Keyder. Türkiyede devlet ve sınıflar. İstanbul: İletişimYayınları, 2001.

13. Ahmet İnsel. Türkiye toplumunun bunalımı. İstanbul: Birikim Yayınları, 1995.

14. Haldun Gülalp. Kimlikler siyaseti: Türkiyede siyasal İslamın temelleri. İstanbul: Metis Yayınları, 2003.

15. Bernard Luis. Modern Türkiyenin doğuşu (çev. M.Kıralı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1984.

16. Özer Ozankaya. Türkiyede laiklik: Atatürk Devrimlerinin Temeli. İstanbul: Cem Yayınları, 2000.

17. M. Emin Köktaş. Din ve siyaset: Siyasal davranış ve dindarlık. Ankara: Vadi Yayınları, 1997.

18. Andrew Davison. Türkiyede sekülarizm ve modernlik (çev. T.Birkan). İstanbul: İletişimYayınları,

2002.

19. Kemal H.Karpat. Turkeys politics. Princeton: Princeton University Press, 1959.

20. Nancy Lindisfarne. Elhamdülillah laikiz (çev. S.Somuncuoğlu). İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.

21. Binnaz Toprak. Türkiyede dinin denetim işlevi. İstanbul: Alfa Basım Yayıncılık, 2000.

22. Şerif Mardin. Türk siyasasını açıklaya bilecek bir anahtar: Merkez-çevre ilişkileri. İstanbul: Alfa Basım

Yayın, 2000.

23. Şerif Mardin. Din ve ideoloji. İstanbul: İletişim Yayınları, 1997.

24. Şirvani Ədilli. Milli ideologiyamız: Türklük, Çağdaşlıq, İslam. Bakı: Elm və təhsil, 2013.

 

Azadə BAĞIROVA,

AMEA-nın akademik Z.Bünyadov adına

Şərqşünaslıq İnstitutunun dissertantı

 

"Dövlət və Din" jurnalı, № 05 (46), Sentyabr - Oktyabr 2016.

http://scwra.gov.az/upload/Files/05-jurnal-2016.pdf



“Özbək və Azərbaycan tarixinin ümumi sorunları” mövzusunda növbəti diskussiya keçiriləcək
22:39 / 08-03-2017
Turan İmperiyasının tarixi və mahiyyəti. II yazı
19:11 / 23-02-2017
Turan İmperiyasının tarixi və mahiyyəti. I yazı
19:08 / 23-02-2017
Lozanna konfransı – Türkiyənin dünəni və bu günü
22:26 / 10-01-2017
Türkçülüyün kiçik Turanı: Azərbaycan Cümhuriyyəti! II yazı
23:36 / 09-01-2017
ANADOLU'DA VE BALKANLAR'DA ESKİ TÜRK İZLERİ
18:53 / 26-12-2016
Böyük Monqol Xaqanlığının gizli qəhrəmanları – 1 Subutay BahadırBöyük Monqol Xaqanlığının gizli qəhrəmanları – 1 Subutay Bahadır
22:15 / 20-11-2016
ƏNVƏR PAŞANIN SON MÜCADİLƏSİ
11:26 / 17-11-2016
TÜRK MƏNŞƏLİ NUMİZMATİK MORFEMLƏRİN DİAXRONİK-DİALEKTOLOJİ ASPEKTLƏRİ
22:41 / 28-10-2016
Ələkbər Ələkbərov: Türk tarixinin qapalı səhifələri (2-ci hissə)
13:10 / 05-10-2016
Ələkbər Ələkbərov: Türk tarixinin qapalı səhifələri (1-ci hissə)
20:42 / 04-10-2016
Erməni yalanlarını ifşa edən qədim türk damğaları
21:37 / 11-09-2016
Oğuz xan - Aran əsilli Misir fironu
10:06 / 03-09-2016
Ukrayna Ermenileri ve ya Ermenileşen Kıpçaklar
11:28 / 25-07-2016
Türk-İslam dünyasına çağırışlar və cavablar. Yeni Turan fəlsəfəsi
00:00 / 06-07-2016
Səlahəddin Əyyubinin Türklüyünə dair ən ciddi mənbələrdən biri
23:49 / 14-06-2016