BÜTÖV AZƏRBAYCAN OCAQLARI
Təsəvvüfdə etiraz hərəkatı (3) – Bayramiyyə Məlamiləri

00:18 / 13-11-2017   /   baxış - 108

Əkbər Nəcəf

Tarix üzrə fəlsəfə doktoru

Hacı Bayram Vəlinin vəfatından sonra məlamiliyi bayramiyyə-məlamiyyə adı altında təriqət formasına salan Dədə Ömər Sıkkıninin odda yanmayacaq qədər sufi əxlaqına və inancına sahib olduğu, amma dərviş tərzində sufi ibadət və qaydalarını rədd etdiyi mənkıbələrdə qeyd edilir. Bu cəhətdən bayramiyyə-məlamiyyə məlamilikdə ikinci mərhələ və ya dövr adlanır (1).

Bayramiyyə məlamiliyinin əsasında Ərdəbil məlamiliyi dayanır. Hacı Bayram Vəli, Əlaəddin Ərdəbili adlı bir şeyxin mürüdü olan və Xoydan Anadoluya gələn Kayserili Həmidəddin ibn Musanın dərvişlərindən idi. Həmidəddinin Bursaya yerləşdikdən sonra çörək pişirib bazarda “somunlar, mömünlər” deyərək sataraq özünü dolandırdığı bildirilir. Bu səbədən xalq arasında ona Somuncu Baba və ya Əkməkçi Qoca adları verilmişdi. Rəvayətə görə, Bursada bir məscid tikdərən Osmanlı sultanı İldırım Bəyazid (2) ilk cümə namazının Şeyx Əmir Sultan tərəfindən qılınmasını istəyir. Amma Şeyx Əmir Sultan Həmidəddinin olduğu yerdə cümə namazını onun tərəfindən qıldırmasının doğru olmayacağını bildirib sultanın bu istəyindən boyun qaçırdır. Bunun üzərinə cümə namazını qıldıran Həmidəddin xütbə zamanı “Fatiha” surəsini 7 fərqli şəkillərdə təfsir etmiş və onun təfsiri Molla Fənariyə dərindən təsir göstərmişdir (3). Bu hadisədən sonra Həmidəddinin sufi olduğu aşkara çıxmış və xalq arasında böyük şöhrət qazanmasına səbəb olmuşdu. Həmidəddinə intisab edənlərdən biri də Ankaranın Çubuksuyu kənarında yerləşən Sol Fasıl kəndində Qoyuncu Əhməd ailəsində dünyaya gələn Hacı Bayram Vəli olmuşdur. Bayram Vəli şeyxi Həmidəddini heç zaman tərk etməmiş, onunla birlikdə Şama və Məkkəyə getmişdir. Məkkədən sonra şeyxi ilə birlikdə Akssaraya gələn Bayram Vəli, mürşüdünün vəfatından sonra Ankaraya qayıdaraq öz təsəvvüfi fikirlərini yaymağa başlamışdır (4).

Həmidəddinin Ərdəbil şeyxlərindən Əlaəddin Əliyə (vəfatı 1429) bağlılığı bu dövrdə Azərbaycanda, xüsusilə də Ərbədil, Təbriz (5) və Xoyda məlamiliyin güclü olduğundan xəbər verir. Qeyd edək ki, mənakıbnamələrdə adı Əlaəddin Ərdəbili olaraq çəkilən şəxs Səfəvi təriqətinin şeyxlərindən Xacə Əlidir. Həmidəddin Aksarayi və ya Somuncu Baba özünün təriqət şəcərəsində də Səfəvilərin üç şeyxini (Səfiyəddin Ərdəbili (vəfatı 1334), Sədrəddin Ərdəbili (vəfatı 1392) və Əlaəddin Ərdəbili) göstərməklə səfəvilərin də məlami bağlarına işarə etmişdi (6).

Səfəvi məlami münasibətlərinin əsasında ilk məlami hesab edilən İbrahimi-Ədhəmin (vəfatı 777) varlığı xüsusi yer tutur. Toxarıstandakə Türk hökmdarları sülaləsindən olan İbrahimi-Ədhəm hələ gənclik illərində sarayı tərk edərək rast gəldiyi bir çobanla libaslarını dəyişib zühd həyatına başlamışdı. Onun həyatı Budda kimi sadə, yoxsulluq içində keçmiş, amma üstün kəramət sahibi olmuşdur. Səfəvi silsilənamələrində təriqətin ilk nümayəndələrindən olan Firuzşah Zərrinkülah (Qızılpapaq) İbrahim-i Ədhəmin soyundan göstərilirlər. Məlami şeyxlərinin bəzilərinin öz təriqət silsiləsini Şeyx İbrahimi-Ədhəmə bağlamaları səfəvilər ilə məlamilər arasında dərin bağlar yaratmışdır (7).

Bayramilik məlamiliyin davamı olaraq ortaya çıxsa da, Dədə Ömərdən sonra güclü şəkildə qızılbaşlığın təsiri altına girmişdir. Bayramiliyin bu təsirləri Həmidəddindən aldığına şübhə yoxdur. Belə ki, Somuncu Baba Həmidəddinin atası vasitəsiylə Əbhəriyyə, Şamda olarkən təsirində qaldığı Bistamiyyə və Ərdəbildə olarkən təsirində qaldığı Səfəfviyyə təriqətlərinin təsəvvüfi firiklərini özündə cəmləşdirdiyi məlumdur (8).

Məlamiliyin ən güclü qolu kimi ortaya çıxan bayramilik Anadoluda sürətlə yayılmışdır. Bunda Hacı Bayram Vəlinin kəramətlərinin də təsiri böyükdür. Ədirnəyə dəvəti zamanı Osmanlı padişahı II Muradla görüşən Hacı Bayram, İstanbulun alınacağını da bu söhbəti zamanı xəbər vermişdir (9). Bu kəramətləri ilə Hacı Bayram Anadolu türkləri arasında dərin təsir yaratmışdı.

Mənbələrdə Hacı Bayram Vəlinin xəlifəsi olan 23 mürüdünün (dərvişin) adı qeyd edilir:

1.    Ağşəmsəddin Məhəmməd ibn Həmzə (Ağşeyx olaraq məşhur idi (vəfatı 1459). Bu şəxs Osmanlı sultanı və İstanbulun fatehi olan Sultan Fateh Mehmetin müəllimi olmuşdur). (10)

2.    Yazıcıoğlu Məhəmməd ibn Saleh (vəfatı 1451) (11)

3.    Yazıcıoğlu Əhməd Bican (vəfatı 1466) (12)

4.    Səlahəddin Boluvi (Bolu şeyxi Səlahəddin və ya Səlahəddin Tavli, vəfatı ?) (13)

5.    Germiyanoğlu Şeyxi (vəya Mola Şeyx Germiyani, vəfatı 1451) (14)

6.   Molla Mehmed Zeyrek (vəfatı 1455) (15).

7.   Əşrəfoğlu Rumi (bu şəxsin türk dilində divanı var, vəfatı 1469) (16).

8.   Baba Nahhas Ankaravi (vəfatı 1451) (17)

9.    Ağbıyık Meczub Sultan (vəfatı 1455) (18)

10.    Əmir Sıkkıni Ömər Dədə ( vəfatı 1475, Hacı Bayramdan sonra təriqətin başına keçmiş və kəramətləri ilə Ağşəmsəddindən də üstün olduğu qeyd edilir) (19).

11.    Şeyx Lütfullah İsfəndiyari (vəfatı 1490) (20).

12.    Yusif Həqiqi (Hacı Bayramın şüyxi Həmidəddinin oğlu olub Baba Yusif, Gül Baba adıyla məşhur idi, vəfatı 1487) (21).

13.    İncə Bədrəddin (22)

14.    Qızılca Bədrəddin (vəfatı 1453) (23).

15.    Şeyx Əlvan Şirazi (Mahmud Şəbüstərinin (vəfatı 1320) məşhur məsnəvisi “Gülşəni-Raz” əsərinin mütərcimi olub) (24).

16.    Kəmal Xəlvəti (1475) (25)

17.    Əbdülqədir İsfahani (26)

18.    Əhməd Baba (Hacı Bayram Vəlinin oğlu) (27).

19.    Şeyx oğlu Ədhəm Baba (Hacı Bayram Vəlinin oğlu olma ehtimali yüksəkdir) (28)

20.    Fərruz Dədə (Şeyxoğlu Ədhəm Babanın qardaşı, ehtimal ki Hacı Bayram Vəlinin oğlu) (29)

21.    Şeyx Muslihiddin Xəlifə (vəfatı 1456). (30)

22.    İzzəddin Aksarayi (31)

23.    Şeyx Ramazan Ədirnəvi (32)

Məlami anlayışına xəlvəti və nəqşibəndi təsəvvüfi fikirləri də əlavə edərək təriqət formasına salan Hacı Bayram Vəli şeyxi Həmidəddinin də güclü təsirində qalmışdır. Vəfatından sonra bbayramiyyə təriqəti iki qola ayrıldı. Birinci qol Şəmsiyyə-bayramiyyə olub başında Ağşəmsəddin dayanırdı. İkinci qol isə Məlamiyyə-bayramiyyə olub, bunun başında isə Dədə Ömər Sıkkıni yer alırdı. Bayramiyyənin iki qola ayrılmasına səbəb olaraq Ağşəmsəddin ilə Dədə Ömər arasında cərəyan edən mübahisə göstərilir. Rəvayətə görə, məlami anlayışına güclü şəkildə bağlı olan Dədə Ömər zikr məclislərində iştirak etməz, ədəb və ərkan qaydalarına riyaət etməzdi. Ağşəmsəddin bu davranışlarına davam etməsi halında Dədə Ömərdən məlami tacını və xələtini alacağını bildirincə, Dədə Ömər ondan cümə günündə bir tonqal yandırmasını xahiş edir. Sonra üzünü Ağşəmsəddinə tutaraq “buyurun tonqala girək. Kəramət tac və xələtdə isə biz yanarıq onlar qalar. Yox əgər onlarda deyilsə tac və xələt yanar biz çıxarıq” deyir. Bundan sonra tonqalda səmah edən Dədə Ömərin tac və xəlaəti yanmış halda alovların içindən bədəninə heç nə olmamış halda çıxdığı qeyd edilir. Bu hadisə bayramiyyə mürüdlərinin çoxunun Dədə Ömər ətrafında yer almasına səbəb olmuşdur (33).

Məlami inanclarını güclü şəkildə davam ettirən bayramiliyin Məlamiyyə-bayramiyyə qolu səfəviliyin təsiri altına girmişdir. Bu səbəbdən də təriqət Osmanlılar dövründə ciddi nəzarət altına alınmış, çox sayda tərəfdarı öldürülmüşdür. Dədə Ömərin güclü cəzbə sahibi olduğu, kəramətləri ilə Fateh Sultan Mehmetin müəllimi olan Ağşəmsəddini geridə qoyduğu məlumdur. Məlami anlayışına sadiq qalaraq özlərini gizlətən məlami-bayrami dərvişləri təriqət silsiləsi Dədə Ömərdən sonra belə davam etmişdir:

1.   Ayaşlı Bünyamin (vəfatı 1510)

2.  Pir Əli (vəfatı 1538)

3.  İsmail Maşuki

4.  Əhməd Sarban (vəfatı 1545)

5.  Ankaralı Hüsaməddin

6.  Həmzə Bali

7.  İdris Muhtəfi

8.  Sütçü Bəşir Ağa

9.  Seyyid Haşim

10. Başmakçızadə Seyyid Əli

11. Şəhit Əli Paşa

Adları qeyd edilən bayrami-məlami təriqət şeyxlərindən başqa tərqiətin şöhrət tapmış çox sayda dərvişləri də vardı. Bunlar arasında Abdullah Bosnəvi, Laməkani Hüseyin, Oğlan Şeyh İbrahim Əfəndi, Sunullah Qeybi, Nəşati Əhməd Dədə, San Abdullah, Şevri, Ləlizadə Seyyid Əbdülbaki təsəvvüf tarixində də xüsusi yerə sahiblər. Qanuni Sultan Süleymanın Pir Əli ilə görüşdüyü xəbər verilir. Şeyx İsmail Maşuki isə 12 mürüdü ilə birlikdə Qanuni Sultan Süleyman tərəfindən İstanbul At meydanında səfəvi görüşlərinə görə edam olunmuşdur (34). Həmzə Bali də edam olunan bayrami-məlami şeyxlərindəndir. Şeyx Sütçü Bəşir Ağa isə boğulmuş, meyidi dənizə atılmışdır.

Bayramiyyə-məlamiyyə daha sonra bir neçə qola ayrılmışdır. Həmzə Balidən sonra həmzəvilər adlı bir qol təşkil edilmiş və bu təriqətin üzvləri özlərini gizlətməyi uyğun görməşlərdir. Əziz Mahmud Xüdayi isə təriqətin cəlvətiyyə-bayramiyyə qolunu təsis etmişdir. Cəlvətiyyə zahidilik (Şeyx Zahid Gilani) (35), səfəvilik (Şeyx Səfiyəddin Ərdəbili) və bayramiliyi (Hacı Bayram Vəli) təriqətlərinin fikirlərini birləşdirərək sintez etmişdir (36).

 

Oğlanlar şeyxi

Məlami-bayrami dərvişlərinin ən tanınmışı şübhəsiz Oğlan vəya oğlanlar şeyxi İbrahim Əfəndi olmuşdur. Hələ 23 yaşında olarkən qələmə aldığı Anadolu türcəsindəki “Müfid ü müxtəsər” adlı məsnəvisində bayramilik anlayışını belə təsvir etmişdir:

 

Nədür ərkan-i Bayrami məğər,

Şeyxi olan hər kimə eyləsə nəzər.

Şövqü-həqq ilə gözü bina ola,

Cəzbəi-həqq ilə müstəsna olan.

Vardur anlarda dahi üç etibar,

Biri cəzbə didiğimiz aşikar.

Həm muhabbətdür ikinci anun

Aşık ola həqqə bu can ü tenün.

Həm üçüncü anun sırrı-ilah,

Kimde isə ol durur manidə şah.

Böyledür Bayraminin ayinləri

Bu durur bil zahir ü batınları. (37)

 

“Oğlanlar şeyxi”, “Oğlan şeyxi”, “Olanlar şeyxi” və “Olan şeyxi” adları ilə məşhur olan İbrahim Əfəndidən əvvəl bu ləqəbi səfəviliklə ittiham olunub edam edilən məlamilərdən İsmail Maşuki (vəfatı 1528/29) istifadə etmişdi (38).

Sunullah Qeybi özünün “Sohbetname” isimli eserinde İbrahim Əfəndinin ağzından onun niyə “Oğlan şeyxi” adlandığını belə izah edir: “Sinnimiz altı vəya səkkiz ikən cəddimiz, Piri Məktəbdar Həzrətlərinin ilahiyyatından hıfz itdürürdi. Hatta bir gün, “Varımı ol Hakka virdim han u manım kalmadı” mısrasını hıfz ederkən “dədəciğim bu dahi Pirin ilahisi midir?” dedim. Cəddim dahi “bəli oğlancığım” dedikde, “acaba kəndülərinin varı mı idi, hatta virə” deyü söylədiğimdə, cəddim “bu oğlancık şeyxdür” deyü okşar idi. Oğlan şeyx tesmiyəsinə badi vü bais budur” (39).

İbrahim Əfəndinin 1591/92-ci ildə anadan olduğu qeyd edilir (40). Onun çox varlı tacir ailəsində dünyaya göz açdığı bildirilir. İbrahim Əfəndinin kiçik yaşlarından Əyriqapıda irşad fəaliyyəti aparan Həqiqizadə Şeyx Osmanın mürüdü olduğu, yaşının az olması səbəbindən şeyxi tərəfindən mürüd qəbul edilmək istənmədiyi, amma İbrahimin israrı ilə təriqətə alındığı xəbər verilir. İbrahimin mürşüdü olan Həqiqizadə Osman Əfəndinin Seyyid Nizaməddinin oğlu Seyyid Seyfəddinin (vəfatı 1601) xəlifəsi olduğu məlumdur (41). 33-cü silsilədən Məhəmməd Peyğmbərə bağlanan İbrahimin təriqət şəcərəsində 17-ci sırada Şeyx Şihabəddin Təbrizi (vəfatı 1302), 18-ci sırada Şeyx Zahid Gilani (vəfatı 1305), 24-cü sırada isə Seyyid Yəhya Şirvani (vəfatı 1463) də yer alırlar. Oğlan şeyxinin təriqət silsiləsində əxi şeyxlərin (Əxi Məhəmməd (vəfatı 1397), Əxi Mirəm (vəfatı 1409)) yer alması da diqqət çəkir (42). Amma İbrahim Əfəndi özünün mənəvi silsilsəinin Səfəvi şeyxi Səfiyyəddindən başladığını, Sədrədiin, Xacə Əli, Həmidəddin, Hacı Bayram Vəli ilə davam etdiyini bildirərək, məlamilikdə səfəviyyəyə bağlı olduğunu qeyd edib (43). Anadolu məlamiliyi üzərindəki səfəvi təsiri bu təriqəti Osmanlıda ən çox təqibə məruz qalan təriqətləri birincisinə çevirdiyindən İbrahim Əfəndi həm siyasi, həm də mənəvi cəhətdən iki fərqli şeyxə bağlanmaq məcburiyyətində qalmışdır. Siyasi mənadan özü də məlami təriqət kimliyindən gələn Əziz Mahmud Xüdaiyə (vəfatı 1628/29), mənəvi cəhətdən isə Əbdüləhəd Nuriyə (vəfatı 1651) intisab etmişdir.

Oğlan Şeyxi İbrahim Əfəndi 1655-ci ildə vəfat edib. O, ikinci dövr məlamiliyin ən məşhur dərvişlərindən olmuşdur. Özünü məlami adlandıran Oğlan Şeyxi xəlvətiliyə bağlı olan Həqiqizadənin Qavsi xanəgahından “səccadənişin” olmuşdur. Oğlan Şeyxin ən böyük xüsusiyyəti səfəvi bağını qorumasıdır. Hətta əsərinin bir yerində Şeyx Səfiyə xitabı da yer alır:

 

Şühud-i manəvidən Şeyx Səfiyə,

Sual itdiləro kalbi safiyə. (44)

 

İbrahim Əfəndinin əsərlərində İbni Ərəbinin “vəhdəti-vücud” anlayışının dərin təsiri görünür. Başlıca olaraq “Divan”, “Müfid ü Muhtasar” və “Tasavvufnamə” də adlanan “Usulul-Muhakkıkın” adlı əsərlərində vəhdət, həqiqət, insan, qəlb, vilayəti-nübüvvət, qurb-bud, qabz-bast, məhv-səhv, fəna-bəka, adabi-söhbət kimi təsəvvüfi məsələləri şərh etmişdir. Onun təsəvvüfün həm nəzəri, həmdə əməli məsələlərini öyrənərək zühd həyatını məlami anlayışına bağlı qalaraq bütünlük içində ələ alması diqqəti çəkir. “Vəhdəti-vücud” anlayışına olan dərin bağlılığı onun İbni Ərəbiyə nəzərən “Muhyiddini-Sani” (İkinci Mühyiddin Ərəbi) adlanmasına səbəb olmuşdur.

 

Məlamiliyin əsasları

Məlamilik gizli dərvişliyə ən yaxşı nümunədir. Özünü açkara çıxartmayıb, sufiliyin ədəb və əxlaq qaydalarına etiraz edərək sufiliyini xalqdan gizlədən məlamətilik “sirr təriqətlər” arasında yer alır. Dərvişlik, dilənmək, əba geymək kimi sufi ədəb və davranış qaydalarına etiraz edib “yaxşını gizlədib, pisi ifşa edən” məlamilər bu cəhətlərinə görə mütəsəvviflər arasında göstərilməyiblər.

Mələmətiliyi bir təriqət deyil, “məşrəb” (davranış tərzi) hesab edən təsəvvüf alimləri bu cərəyan haqqında ziddiyətli fikirlər irəli sürüblər. “Kəşfül məhcub” müəllifi (45), əsərinin altıncı fəslidə məlamətiliyin əsasları haqqında geniş məlumat vermişdir. Hucviriyə görə məlamətilyin üç forması var. Bunlar “doğru yoldan getmək”, “qəsd etmək” və “tərk etmək”dir. Bunlardan birincisi, normal məlamilərdir. Yəni onlar məlamiliyi “doğru yoldan gedib, öz işləri ilə məşqul olmaq, dinə uyğun hərəkət edərək şəriət qanunlarını pozmamaqdan” ibarətdir. İkincisi qrup məlamilər “qəsd edənlər” adlanırlar. Onlar “xalqın onun haqqında yaxşı fikirdə olduğunu görüb bu hörmətin ona zərər verəcəyindən ehtiyat ediən və bu məqsədlə də şəriət qaydalarını pozmadan xalqın ona qarşı sevgini azaldacaq davranışlar sərgiləyənlərdir”. Üçüncü qrup məlamilər isə ifrat məlamətilərdir. Bunlar “şəriət qaydalarını tərk etdiyini açıqca dilə gətirib öz məlamiliklərini izhar edərlər”. Hucviri əsərində əsas tənqidi fikirlərini də bu üçüncü qrup məlamilər üzərində cəmləşdirir. Bu səbəbdən Hucviri onları sufi, mütəsəvvif və dərviş belə adlandırmaz. Ona görə, məlamilər hələlik “vəhdət sirrinə çatmayıb, xalqla məşğul olurlar” (46). Əbdürrəhman Cami də onlar haqqında mənfi fikirlərə sahibdir. “Nəfəhatül-üns” əsərində məlamilər sərt üslubla tənqi edir: “Məlamətiyyəyə gəldikdə, onlar bir cəmaatdır ki, mənayı ixlasa riyaətdə və sidq qanununu qorumaqda həddindən artıq cəhd göstərirlər. Xalqın nəzərində təatı ihfa və xeyri kətim məsələsində mübaliğəni vacib bilirlər. Bu tayfa hər nə qədər əziz bəndələr və şərəfli hal əhli olsalarda hələlik xalqın gözüdə örtünmək onların nəzərində kəşf hökmündədir. Bu səbəbdən də töhid üzünün müşahidəsində və təfrid gözünün müayyənəsində məhcub qalıblar. Belə ki, bir insanın əməli ehfaya və öz halını xalqın nəzərindən sətrə çalışması xalqın varlığını və öz nəfsini gördüyü mürşüddür ki, bu hal töhid mənasının təhakkukuna maneədir. Nəfis də əğyar cümləsindəndir. Bunlar hələlik öz vəziyyətlərinə nəzəzr qələrlar. Əməl və vəziyyətlərindən əğyarı xaric tuta bilməyiblər. Məlamətilərlə sufilər arasındakı əsas fərq budur: cəzbəni inayəti-qədimə sufiləri tamamilə ğzünə nəz etmişdir və xalq və ənəiyyət örtüsü, şühud nəzərlərindən qalxmışdır. Təat və xeyrin sudurunda arada özlərini və xalqı görməzlər və xalqın ənzarının ittilaından əmin olub əməllərini ihfa və hallarını sətir ilə müqəyyəd olmazlar. Əgər vaxtın məsləhəti, təatı açıqlaması vacibsə açarlar, ihfası müqtəzi isə ihfa edərlər. Belə olan halda mələmətiyyə kəsri lam ilə muhlislərdir; sufilər isə fəthi lam ilə muhlislərdir” (47).

Bunun əksinə Şeyxi-əkbər Muhiyyiddin ibn Ərəbi, Seyyid Şərifi Cürcani, Cəlvəti şeyxilərdindən Üsküdarlı Haşim Baba və Əşrəfi Rumi məlamətiliyi təsəvvüfün ən yüksək mərtəbəsi adlandırıblar. Bunlardan İbn Ərəbiyə görə “məlamətiyyə vəlayətin ən yüksək dərəcəsidir ki, bu dərəcənin də üstündə nübüvvət dərəcəsindən başqa bir dərəcə yoxdur və bu məqam vəlayətdə məqami-qürbətdir” (48).

Özünün məlamiliyini faş edən Həmdun Qəssara görə, “məlamilik insanlara aid hər cür rahatlıqdan əl çəkib, heç ir sifət və hərəkəti tisdiq etməməkdir”. Buna görə özünü məlami sayan adam hər cür zövqdən uzaqlaşıb qəlbi davamlı Allah ilə rabitə halında olmalıdır. Hətta məlami öz ibadətindən belə zövq almamalıdır. Çünki ibadətindən alacaq zövq saliki arxayınlaşdıra bilər. Zövq ancaq vəhdətdə olmaqla mümkündür.

Bu səbəbdən ilk dövr məlamətiyyənin müəyyən qayda qanunları, ədəb və ərkanı, mürşüd və mürüd kimi kateqoriyaları yox idi. Ancaq bəzi məlamilərin özlərini faş etməsindən sonra bu cərəyanın müəyyən qayda və qanunlrı formalaşmağa başladı. Əbu Əbdürrəhman məlamətiyyənin 45 şərtindən bəhs edir. Bu şərtlərin ən əsaslıları aşağıdakılar hesab olunur:

Birincisi “məlaməti zahiri ibadətlə təfaxuru şirk, barinən hal ilə təfaxuru isə irtibat sayır”.

İkincisi, məlaməti “həqdən başqa zahiri və batıni kəşf və kərmaətlərə rəğbət etməz”.

Üçüncü şərt “dil ilə zikrdən heç nə çıxmaz. Qəlb zikri ehmal edərsə, o zaman dil zikrə başlayır. Halbuki əsl olan qəlb, ruh və sirrin zikridir”.

Dördüncü şərt “məlaməti zikirlə yetinməz”.

Beşincisi, məlaməti “görünən tərzdə ibadətlərdən uzaq qalar (cəmaatla namaz qılmaq kimi)”.

Altıncısı, məlaməti insanlara daima yaxşılıq etməyə çalışar, amma bu əməlindən zövq almağa başlayarsa bu zövqə qarşı nəfsində mübarizə aparar.

Yeddincisi, məlaməti ancaq öz nəfsi ilə məşquldur.

Səkkizinci, mömün ixvanı üçün gecə şam, gündüz isə əsa olmalıdır (Həmdun Qəssar).

Doqquzuncu, məlamətiyyə üçün ubudiyyətin başlıca iki şərti var: Allaha qarşı iftixar, peyğəmbəri təqlid.

Onuncu, ixfan üçün daima muin və zahir olan məlaməti başqasından heş vaxt kömək istəməz və əsla ehtiyacını dilə gətirməz. Çünki qula əl açmaq, möhtacdan kömək istəməkdir. Bəlkə də, kömək istənilən şəxs daha çox etiyac sahibidir (49).

Məlamətilik sufi həyat tərzinə etiraz əlaməti olaraq dərvişliyini gizlətmək surətilə hicri II əsrin axırlarında ortaya çıxsa da, daha çox III əsrdə (X əsr) yayılmağa və özündən söz etdirməyə başladı. Əsas mərkəzi Xorasan olan məlamətiyyə qısa vaxtda Azərbacyan və Mavəraünnhərdə özünə çox sayda tərəfdar qazandı. Bunun başlıca səbəbi məlamilərin fəaliyyət göstərdikləri bölgələrin müsəlman-türk hakimlərinin əlinə keçməsi və bu hakimlərin təsəvvüfi cərəyanlara yaxşı münasibət göstərməsidir. Belə ki, məlamətiliyin sürətlə yayıldığı bölgələrdən Xorasanda Simcurilər (50), Əfqanıstan bölgəsində Qəznəvilər (51), Mavəraünnəhrdə Möhtacilər (52), Azərbaycanda isə Sacilər (53) hakimiyyətdə idi. Bütün bu dövlətlərin hamısı türklər tərəfindən idarə olunurdu və bu dövrdə türklər arasında islamın təsəvvüfi cərəyanları yayılmışdı. Məlamiliyin türklər arasında geniş tərəfdarlarının olmasının başlıca səbəbi də bu idi. Bundan başqa məlamətilər arasında çox sayda türk əsilli  dərviş yer alırdı. Bunlardan türk olduğu müəyyən edilən Əli Abo, Məhəmməd Məşuqi Tusi, Süleyman Türkməni, Əhməd Yəsəvi və onun müəllimi Aslan Baba, Şəms Təbrizi, Mövlana Cəlaləddin Rumi və digərlərini saymaq olar. Məlamətiliyin sonrakı mərhələdə Azərbaycan və Anadoluda sürətlə yayılmasının səbəbi də bu bölgələrin türklərin nəzarəti altında olmasıdır. Türklər arasında yayılan ən böyük təriqətlərdən biri hesab edilən Yəsəviliyin məlamiliklə güclü bağları var. Yəsəviliyin banisi Əhməd Yəsəvinin mürşidi olan Aslan Babanın məlamti olduğu haqqında tutarlı dədlillər var (54). Üstəlik, Aslan Babanın qədim türk inancı (kamlıq) ilə İslam dini arasında bağlar yaratması heterodoks islam anlayışının türklər arasında sürətlə yayılmasında başlıca amildir. Aslan Babanın tacir kimliyi altında (55) öz məlamiliyini gizlətməsi də diqqəti cəlb edir.

 

Qeydlər

1. Gölpınarlı, Melamilik, s. 33 və d.

2. Osmanlı sultanı İldırım Bəyazir 1395-ci ildə əldə etdiyi Niğbolu qələbəsindən sonra Bursada Ulu Caminin tikilməsini əmr etmişdi. Məscidin inşaatı 1400-cü ildə qurtarmışdı.

3. Gölpınarlı, Melamilik, s. 33-34.

4. Həmidəddinin Yusif Həqiqi adlı oğlunun olmasına rəğmən o, Bayram Vəlini özünün davamçısı seçmişdi. Həmidəddinin meyidini yuyub, cənazə namazını qıldıran da Bayram Vəli olmuşdur. Mənbələrdən Bayram Vəlinin fasiləsiz olaraq 18 il Həmidəddinin yanında qaldığını göstərir. Bax. Yıldırım A., Hacı Bayram-i Veli ve Tasavvufi Görüşleri, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Adana 2008, s. 33.

5. Bu, Həmidəddinin təriqət silsiləsində Şibahəddin Təbrizi (vəfatı 1240) və Cəmaləddin Təbrizi (vəfatı 1273) kimi məlami şeyxlərinin yer almasından aydın olur.

6. Süleymaniyyə Kitabxanasında İbrahim Əfəndi kitablığında yer alan bir əlyazmada Əbu Həmid vəya Həmidəddin Aksarayinin təriqət silsiləsi verilmişdir. Buna görə, Həmidəddinin təriqət silsiləsi belədir: 1 Məhəmməd Peyğəmdər (632), 2. İmam Əli (661), 3. Həsəni-Bəsri (728), 4. Həbibi Əcəmi (767), 5. Davudi-Tai (800), 6. Marufi-Kərhi (815), 7. Səriyyi Sakati (867), 8. Cüneyidi Bağdadi (909), 9. Mimşad Dinavəri (912), 10. Məhəmməd Dinavəri (977), 11. Məhəmməd Bəkri (1009), 12. Qazı Vəcihəddin (1060), 13. Ömər Bəkri (1094), 14. Əbu ən-Nəcib Ziyaəddin Sührəverdi (1167), 15. Qütbəddin Əbhəri (1226), 16. Şihabəddin Təbrizi (1240), 17. Cəmaləddin Təbrizi (1273), 18. İbrahim Zahid Gilani (1300), 19. Səfiyəddin Ərdəbili (1334), 20. Sədrəddin Ərdəbili (1392), 21. Əlaəddin Ərdəbili (1419), 22. Həmidəddin Aksarayi (1412). Bax. Kəmaləddin Hərirzadə, Tibyanü`l-Vəsail, Süleymaniyyə Kitabxanası, İbrahim Efendi kitablığı, Yazma No: 430-433, c. I-III, c. I, vr. 171b-172a.

7. İbrahimi-Ədhəmin səfəvilərlə qohumluğu haqqında bax. Şah İsmail Hata`i Külliyatı, Giriş ve Eklerle Yayına Hazırlayan B.Cavanşir – E.N.Necef, İstanbul 2006, s. 95-96.

8. Somuncu Baba Həmidəddinin “Şərhi-hədisi-Ərbain”, “Risalə fiz-zikr”, “Silahul-müridin”, “Kaşifül-əstar an vəchil-əsrar” adlı əsərləri günümüzə qədər gəlir və bunlar Türkiyə kitabxanalarında saxlanılır. Bu əsərlərdə də Səfəvi təsirləri öz əksini tapıb.

9. Rəvayətə görə, padişah II Murad Hacı Bayramdan İstanbulu almağın ona nəsib olub olmayacağını soruşmuşdur. Hacı Bayram da padişaha “İstanbulu almaq sənin nəsibin deyildir. İstanbulu sənin bu beşikdə yatan şahzadən Mehmet ilə yanınızda oturan mürüdümüz Kösə Ağşəmsəddin alacaqdır” şəklidnə cavab vermişdir. Bax. Altınok B.Y., Hacı Bayram Veli: Bayramilik, Melamiler ve Melamilik, Ankara, Oda 1995, s. 73-74.

10. Hoca Sadettin Efendi, Tacü`t-Tevarih, Hazırlayan İ.Parmaksızoğlu, Ankara, Kültür Bakanlığı 1999, c. V, s. 177-178; Molla Derviş Bayrami, Silislename, Türkiye Milli Kütüphane, Yazma No: 06, Milli Yazmalar, A5310/3, vr. 68a; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 47.

11. Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, Hazırlayan N.Akbayar, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt 1996, c. III, s. 1025.

12. Hoca Sadettin, Tacü`t-Tevarih, c. V, s. 99; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 47.

13. Bayrami, Silsilename, vr. 69b.

14. Hoca Sadettin, Tacü`l-Tevarih, c. V, s. 102; Bayrami, Silsilename, vr. 69b; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 47.

15. Hoca Sadettin, Tacü`l-Tevarih, c. V, s. 108.

16. Hərirzadə, Tibyan, c. I, vr. 173a.

17. Sureyya, Sicili, c. II, s. 360; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

18. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

19. Hərirzadə, Tibyan, c. I, vr. 173a; Bayrami, Sililename, vr. 70a; Sadeddin Mustakimzade, Mecelletü`n-Nisab, Süleymaniye Halet Efendi kitablığı, Yazma No: 628, vr. 256b.

20. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

21. Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar Bölümü, Yazma No: 2305-2309, c. I-V,  c. II, s. 262, 276.

22. Bayrami, Silsilename, vr. 69b.

23. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

24. Vassaf, Sefine, c. II, s. 262, 264; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

25. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 48.

26. Eyni yer.

27. Eyni əsər, s. 49.

28. Vassaf, Sefine, c. II, s. 262, 264; Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 49.

29. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 49.

30. Bayrami, Silsilename, vr. 69a.

31. Yıldırım, Hacı Bayram-i Veli, s. 49.

32. Eyni yer.

33. Hərirzadə, Tıbyan, c. I, vr. 173a

34. Ocak A.Y., “Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmi Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmail Maşuki”, Osmanlı Araştırmaları, X, 1990, s. 49-58.

35. Səfəvi şeyxi Səfiəddin Ərdəbilinin şeyxi və qayınatası.

36. Yılmaz H.K., Celvetiyye, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. VII, s. 273-275.

37. Soysal A.A., XVII. Yüzyılda Bir Bayrami Melami Kutbu: Oğlan(lar) Şeyh(i) İbrahim Efendi, Hacettepe Üniitesi Tarih Bölümü Doktora Tezi, Ankara 2005, s. 113.

38. Öngören R., “Şeriatın Kestiği Parmak: Kanuni Süleyman Devrinde İdam Edilen Tarikat Şeyhleri”, İLAM Araştırma Dergisi, 1/1 (Ocak-Haziran 1996), s. 123-140; Işın E., İsmail Maşuki (Oğlan Şeyh), Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. IV, s. 214-215.

39. Doğan A., s. 158.

40. Bu tarix Qeybinin “Sohbətnamə”sində də yer alan mısra da təsdiq edir:

Cəddim Tab Tab Şah Əli Həzrətləri viladətimizə bu beytlə işarət eyləmişlər:

Doğduğu bin tarihidir Hazreti-İbrahimin

İntikal etti cihandan bil o gün kutbi-zaman” – Doğan, s. 159.

41.Gökbulut, Olanlar Şeyhi, s. 18.

42. Oğlna Şeyxi İbrahimin təriqət həlqəsi üçün bax. Gökbulut, Olanlar Şeyhi, s. 18-20.

43. Eyni əsər, s. 21.

44. Olanlar Şeyhi İbrahim Efendi, Usulul-Muhakkıkin, Türkiyə Nuriosmaniye Kitaplığı, No: 3677, 979-cu beyt.

45. Əbulhəsən Əli ibn Osman ibn Əbu Əli əl-Hucviriyə (vəfatı 1072) aid olan bu əsər 1926-cı ildə sovet şərqşünaslarından Jukovskiy tərəfindən Farsca nüsxəsinin tənqidi mətini ilə birlikdə 57 səyifəlik önsözlə birlikdə Leninqradda nəşr olunmuşdur. Tədqiqatçı alim, əsərin Viyana, Daşkənd, Səmərqənd, Leninqrad ve Paris nüsxələrini də incələndiyini qeyd edib.

46. Huvciri, Keşfü`l-mahcub, s. 60 və d.

47. Əbdürrəhman Cami, Nəfəhatül-üns min Hadaratil-qüds, Türkiyə Süleymaniyyə Kitabxanası Aşir Efendi Bölümü, No 177, vr.5.

48. Gölpınarlı, Melamilik, s. 19.

49. Eyni əsər, s. 23.

50. Samanilər dövlətinin (819-999/1005) hakimiyyəti altında fəaliyyət göstərən türk əsilli əmirlərdən olan Simcur əd-Davəti 914-cü ildən etibarən Sistan və ətraf bölgələrin nəzarətini ələ keçirib öz hakimiyyətini təsis etməsi ilə yaranan Simcurilər dövləti Qəznəvilərin Xorasanda güclənməsinə qadər varlığını davam etdirmişdir. Mərkəzi Nişabur olan Simcurilər dövləti 997-ci ildə ortadan qalxmışdır. Simcurilər haqqında bax. Merçil E., “Simcuriler I: Simcur ed-Devati”, Tarih Dergisi, sayı XXXII, mart 1979, İstanbul 1979, s. 71-88; Merçil E., “Simcuriler II: İbrahim b. Simcur”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı X-XI, sene 1979-1980, İstanbul 1981, s. 91-96; Merçil E., “Simcuriler III”, Tarih Dergisi, sayı XXXIII, mart 1980/81, İstanbul 1982, s. 115-132; Merçil E., “Simcuriler IVI Ebu Ali b. Ebu`l-Hasan Simcuri”, TTK Belleten, cilt XLIX, sayı 195, Ankara 1985, s. 547-567; Merçil E., “Simcuriler V: Ebu`l-Kasım b. Ebu`l-Hasan Simcuri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı XIII, Sene 1983-1987, İstanbul 1987, s. 123-138.

51. Əsası Səbük Təgin adlı qarluq türklərindən bir Samani əmiri tərəfindən atılan Qəznəvilər (962-1187)Sultan Mahmud dövründə (999-1030) İslam dünyasının ən böyük dövləti olmuşdur. 1040-cı ildə Dandanakan müharibəsində məğlub olan qəznənilər bu tarixdən sonra Səlcuqluların vassalına çevrilmişdir. Qəznəvilrəin hakimiyyətinə Qurlu dövləti son vermişdir. Bax. Merçil E., Gazneliler Devleti Tarihi, Anakra, TTK 1989; Necef E.N., Karhanlılar, İstanbul, Selenge 2005, s. 269.

52. Kiçik bir sülalə hakimiyyəti olan Möhtacilər Mavəraünnəhrdə Samanilər dözlətinin zəyifləməsi nəticəsində ortaya çıxmışdır. Bax. Merçil E., “Muhtaçoğulları”, Fikret Işıltan Armağanı, İstanbul 1995 kitabı içində.

53. 889-930-cu illər arasında Azərbaycanda hökm sürən Sacilər dövləti Fərganənin Uşruşana bölgəsindən olan türk əsilli müsəlman əmir Əbu Sac Duvdadın oğlu Məhəmməd Afşin tərəfindən yaradılmışdır. Bu dövlətin ən böyük hökmdarı Yusif ibn Əbus-Sac olub. Bax. Yıldız H.D., Azerbacyanda Hüküm Sürmüş Bir Türk Hanedanı: Sac Oğulları, İstanbul 1979 (Tarih Dergisi, aYrı basım).

54. Ocak A.Y., Türk Sufiliyine Bakışlar, İstanbul, İletişim 2004, s. 55.

55. De Viseyə görə “Aslan Baba şamanizmin təsirində yaşayan tacir idi”. Bax. De  Weese, 2006, s. XVII.