Əkbər Nəcəf
Tarix üzrə fəlsəfə doktoru
Müsəlman Şərqində sufi cərəyanların necə, hansı şəraitdə və nə vaxt ortaya çıxdığını dəqiq müəyyən etmək çətindir. Bu problemi öyrənmək məqsədi ilə müxtəlif fikirlər səsləndirilmiş və çox sayda əsərlər qələmə alınmışdır.
Təsəvvüf zühd hərəkatı şəklində formalaşmışdır. İslam tarixində zahid adlandırılan insanlara hələ peyğəmbərin yaşadığı əsrdə rast gəlmək mümkün idi. Əbuzər (Əbu Zər), Əbu Dərda, Səlmani Farisi (1) kimi səhabələrin zühd həyatı yaşadıqları haqqında kifayət qədər məlumat var. Amma hicri ilk əsrlərdə yaşamış belə şəxsiyyətlərin mistik həyat tərzi fərdi olub, təsəvvüfi cərəyanın bir parçası olaraq qiymətləndirilə bilməz. Təsəvvüfi həyat tərzinin formalaşdığı siyasi mühüt Əməvilər (661-749/50) dövründə yaşanan ictimai-siyasi, dini və mədəni hadisələrlə yaxından bağlıdır. Xüsusilə də Əməvilərin məvali adlandırılan (2) ərəb olmayan müsəlmanlara qarşı sosial və dini təzyiqlər sufiliyin yaranmasında başlıca amildi. Abbasiləri hakimiyyətə gətirən əsas güc olan məvali Əməvilərin yıxılması ilə birlikdə ərəp qövmiyyətçiliyinə əsaslanan siyasi mühütün də dəyişməsində böyük rol oynamışdır. Əməvilərin son 50 ilində təzyiqini artırmağa başlayan şuubiyyə (3), məlamilik (4), zəndəka (5), mülhid (6) şəklində bəzən doğru, bəzən də yanlış adlarla ifadə edilən cərəyanlar Abbasilərin hakimiyyətə gəlməsi ilə birlikdə özlərinə geniş fəaliyyət sahəsi yaratdılar (7). Bunun nəticəsində Xorasan, Azərbaycan, Mavəraünnəhrdə ərəb olmayan müsəlmanlar arasında yeni İslami anlayışlar və təsəvvürlər formalaşmağa başladı və bu qrublar Əməvilər dövründəki ərəb mərkəzli İslam anlayışından (8) daha geniş və nisbətən qlobal İslam təsəvvürü (9) yaratdılar (10).
Təsəvvüf
Təsəvvüf Allah, kainat və insan münasibətlərini bütün olaraq ələ alan və insanın ilahi hikmətlərlə bürünməsini hədəfləyən dini və fəlsəfi düşüncə sisteminə verilən ümumi addır. Kökləri qədim inanclara, dinlərə və fəlsəfi fikirlərə qədər uzanan təsəvvüf anlayışı bir növ İslamın mistik həyat tərzini və düşüncəsini təşkil edir (11).
Təsəvvüfü “miskinləşmək, dünyadan və maddi həyatdan tamamilə əl çekmək” şəklində açıqlamaq da doğru deyildir. Mövlana Cəlaləddin Rumiyə görə “insan bir gəmidir. Bu gəminin üzməsi üçün suya ehtiyac vardır. Su isə hər növ maddi ehtiyaclardır. Su gəminin içinə dolarsa onu batırar. Yəni suyun da müəyyən ölçünü aşmaması lazımdır. Dünya sevgisi, mal, mülk hərisliyi müəyyən həddi keçərsə insanın boğulmasına səbəb olacaqdır” (12).
Təsəvvüf təcrübə elmini və insanın öz ruhunu öyrənməsini əsas gətirərək mənəvi bir metoda (süluk) dayanır. Təsəvvüf, insana verilən ilahi biliyi sinvolik hesab edərək, onu həyat tərzinə çevirməyə çalışır və bunun üçün də süluk yolunu özünün əsas metodu adlandırır. Süluk yolu insanın nəfs, ruh və zehin olaraq müəyyən bir tərbiyyədən keçərək təmizlənməsi ilə gerçəkləşir (13).
Cüneyidi-Bağdadi (vəfatı 910) təsəvvüfü “ac qalmaq, dünya nemətlərindən əl çəkmək, insana xoş gələn zövqlərdən uzaqlaşmaq” şəklində açıqlamışdı (14). Bəzi sufilər, təsəvvüftə “süluka dair əsaslar” üzərində dayanarkən bunu “birbaşa hiss, fərdi əmək və ilahi ehsan” olaraq qiymətləndiriblər. Bu da insanın uzun illər davam edən nəfsi tərbiyyəsi ilə mümkün hesab olunmuşdur.
Təsəvvüf Səlcuq oğuzlarına qədər (XI əsrin ortalarına) ayrı-ayrı şəxslərlərin izlədiyi iman yolu ikən, Səlcuqlularla (1038-1157) birlikdə kütləvi bir hal aldı. Bunda türklərin islam təsəvvürünün payı böyük olmuşdu. Ənənəvi türk inanc tərzində mistik həyat tərzi sürən insanlar (ki bunları türklər kam, otaçı, bahşı, islami dövrlərdə isə baba, dədə, abdal adlandırıdılar) böyük hörmət edildiyindən Səlcuqlular dövründə sufilərə geniş imtiyazlar tanındı. Hər şeydən əvvəl artıq onlar siyasi təqiblərdən və qatı şəriət tərəfdarlarının təzyiqlərindən xilas olmaqla birlikdə, dərgahlar, xanəgahlar, təkkə və zaviyələr kimi qurumlar ətrafından təşkilatlanmaq imkanı əldə etdilər. Hətta Səlcuqlu hökmdarları belə etibar etdikləri sufilərin vəqiflər, külliyələr və mədrəsələr yaratmasına böyük miqdarda pullar ayırdılar. Ən mühümi isə Səlcuqlular dövründə təsəvvüfün Gəzzali (vəfatı 1111) tərəfindən dövlət ideolojisinin təsdiqindən keçməsidir (15). Bu səbəbdən təsəvvüf tədqiqatçıları XII-XIII əsrləri təsəvvüfi həyat tərzinin qurumlaşdığı dövr hesab edirlər (16). Belə ki, bu dövrdə başında şeyxin dayandığı böyük mürüdlər zəncirinin qurulduğu təriqətlər həlqəsindən söz edilir. Bu dövr, eyni zamanda pərakəndə fəaliyyət göstərən təsəvvüfi cərəyanların belə təşkilatlandığı dövrdür. Misal üçün kökləri X əsrə gedib çıxan sufi həyat tərzinin ən rəngli və qaranlıq tərəflərini özündə əks etdirən qələndərilik belə XIII əsrdə təşkilati forma və məzmun qazanmışdı (17).
Təsəvvüfün mənşəyi
Təsəvvüfün islam və ya qeyri-islam kanallarından qaynaqlandığı məsələsi uzun müddətdir mübahisə mövzusudur. Kimi tədqiqatçılar məsələnin köklərini birbaşa İslamda, kimiləri Hind mistisizmində, kimiləri xristian ruhban həyatında axtararkən, bəziləri də qədim İran və Misir inanclarında və Yeni Əflantunculuq olaraq adlandırılan cərəyanda görüblər (18). Aldığı təsirləri bir tərəfə buraxsaq, təsəvvüfün mərkəzində Quran vardır. Bütün sufilər özlərinin təsəvvüfü ilham qaynaqlarının mərkəzinə Quranda yer alan nəfsi-əmmarədən, Allahda rahatlığa qovuşulan nəfsi-mutmainə qədər ruhun keçirdiyi mərtəbəli tərbiyə sistemini yerləşdirərək, Allahın 99 adının təsəvvüfi ibadət həyatında rolu üzərində dayanmışlardır. A.Schimmelə görə, təsəvvüf həyatında Peyğambərin həyatının mənəvi tərəfləri, xüsusilə də merac hadisəsi xilasın yolu olaraq sufilik həyatının mərkəzində özünə yer tapmışdır (19).
Lui Massiqnon da təsəvvüfün mərkəzində İslamın yer aldığına diqqət çəkərək, Peyğəmbər əshabələrindən bəzilərini təsəvvüfün mənəvi babası hesab etmişdir. Misal üçün, Əbu Zər Qafari “Allahın bitməyən zənginliklərindən nəsbini alan fəqihlərə” ilk nümunə olaraq Quranın ifadə etdiyi bir təqva həyatı sürmüşdür. Xüsusilə də, Yəməndə yaşamış və Məhəmməd Peyğəmbəri görmədiyi halda ona sidqi ürəklə bağlanmış Üvesy Qarani (vəfatı h. 35/m. 656) təsəvvüf tarixində ən böyük və nümunə alınan sufilərdən hesab olnur. Onun keçirdiyi sufiyanə həyat tərzi şeyxin vasitəçiliyinə ehtiyac hiss etməyən “üveysi məşrəb sufilər” üçün ilham mənbəyi olmuşdur (20).
Təsəvvüf Quran mərkəzli olsada bu həyat tərzinin mənimsənmə formalarında coğrafi məkan olaraq Xorasan bölgəsinin dərin izləri var. Xorasan islamın ilkin dövrlərində xalqların və inancların mozaikası olaraq qarşımıza çıxır. Reydən Fərqanəyə (Mavəraünnəhri də öz tərkibinə alacaq şəkildə) qədər uzanan geniş ərazini əhatə edən Xorasan Abbasilərlə birlikdə İslam Şərqinin beyni rolunu oynamağa başladı. Türk və irani ünsürlərlə birlikdə heratik ərəb cərəyanlarına da qucaq açan Xorasan, xüsusilə X əsrdən etibarən ortaya çıxan təsəvvüfi cərəyanların mərkəzi olmuşdur (21). Təsəvvüf tarixində təsir dairəsi geniş olan, özündən sonrakı sufi cərəyanlara və həyat tərzini damğa vuran məlamətiyyə və qələndərilik kimi təsəvvüf məktəblərinin vətəni Xorasan idi. Xorasan müslümiyyə, xürrəmilik kimi dini-sosial və siyasi cərəyanların da püxtələşdiyi məkandı (22).
Xorasanı qədim İran dünyasının mərkəzi olaraq görən müasir araştırmaçılar buradakı türk və hind kimliyini diqqətdən yayındırırlar. Halbuki, İranda salınan ilk məscid olan Damqandakı Tanrıxana, türkcə ad daşıyan bir buddist vəqfi idi. Bunun kimi Əməvilərin hakimiyyətinə son verib Abbasilərin hakimiyyətinə gəlməsinə səbəb olan Əbu Müslüm özü də Xorasandan çıxmış və onun silahlı gücünü türklər (xüsusilə də qarluq türkləri) və digər yerli unsurlar təşkil etmişdilər (23).
Xorasan manixist, məzdəki və zərdüşti inanclara dayanan dini-sosial hərkətlərin də mərkəzi olmuşdur. Bu cəhətdən Əməvi və Abbasi dövlətini qorxuya salan Bihafərid (24), Sindibad (25), Ravəndiyyə (26), Ustad Sis (27), Mukanna (28) kimi geniş kütlələri öz ətrafında birləşdirən dini motivli siyasi-sosial hərəkətlər İslam düşüncə sistemində dərin izlər qoyublar. Bu hərəkətlərin ortaq cəhəti hetodoks sufi cərəyanlarda özünə yer tapan riciyyət (29) və tənasuh (30) anlayışları olmuştur.
Təsəvvüfün hal və məqamları
Təsəvvüf hal və məqamlar elmidir (31). Bu hal və məqamlar üç astanadan (şəriət, həqiqət, məhəbbət) keçiddə özünü açığa çıxardır. Bütün sufilər bu mərhələləri keçmişdilər. Təsəvvüfün özünün xüsusi terminologiyası içində məqam “mərhələ, qonaq, mənzil və mərtəbə” mənasına gəlir (32). Sufinin ibadət, riyasət və üzlət kimi mərhələlərdən keçərək əldə etdiyi mövqeyə məqam adı verilir. Hal isə məna etibarı ilə “vəziyyət, indiki zaman içindəki vaxt və an” deməkdir (33). Hal, sufiyə Allahın ehsanı olub ilahi hədiyyədir. Məqamdan fərqli olaraq hal çalışaraq əldə edilmir. Hal qulun qəlbinə girən mənadır (34).
Məqamlar mərhələlərdən ibarət olsa da, bu mərhələlərin sırasını tam müəyyən etmək mümkün deyildir (35). İlk sırada “tövbə” yer alır.
Tövbə. “Peşmanlıq, nədamət və dönmə” mənasına gələn tövbə təsəvvüfdə qəlbin israr düyməsini açaraq həqqə dönmək və rəbbin haqqını gözləməkdir. Sufilər, insanların içində yer aldıqları mənəvi dərəcələrə görə üç növ töbədən bəhs edirlər: xalqın töbəsi (avam), seçilmişlərin töbəsi (havvas), seçkinlər arasından seçilmişlərinin töbəsi (36).
Tövbə ilə sufi yoluna addım atan mürüd inabəyə başlar. İnabə nəfslə birlikdə sırrın da tərbiyə edilməsidir. Sonrakı mərhələ “evbə”dir. Bu, haqqın rizasını əldə etmək və Allaha üz tutmaqdır (37). Beləcə, mürüd tövbə edib dünya həyatını tərk etməyə qərar verdikdə mənəvi tərbiyyə sisteminə daxil olur. Tövbə təsəvvüfdə başlangıc qəbul olunur, çünkü mürüd tövbə ilə əvvəlki günahlarını sildirərək və ya örtərək süluk yolunda səyahətə başlar.
Təvəkkül. Tövbədən sonra süluk yolunda açılan ikici qapı təvəkküldür. “İnanmaq, bel bağlamaq, vəkil təyin etmək, tərk etmək, buraxmaq və təslim olmaq” mənalarına (38) gələn təvəkkül mürüdün Allah nəzdində olan şeylərə inanıb, xalqın sahib olduqlarına göz dikməməkdir (39). Tevekkül qəlblə əlaqəli hal olub, bədənlə onu əldə etmək mümkün deyildir. Təvəkküllə qəlbən Allaha bağlanan mürüd, ona yetəcək şeylərlə kifayətlənməlidir (40).
Fəqr. Kəlmə olaraq “yoxsulluq, ehtiyac hissedilən şeyin yoxluğu” mənasına gələn fəqr (fakr) təsəvvüfdə qulun öz varlığını inkar etməsi, şəxsinin, halının və məqamının Allahın lütfü olduğunu qəbul etməsidir. Təvəkküldən sonra başlayan fəqr mərhələsində mürüd özünə əsbabi-suffəyi nümnə alır. Olduqca mühüm olan bu mərhələ təsəvvüf həyatının əsasını təşkil edir. Ancaq bu mərhələdə sufi dərviş və fəqir adını alır. Məhəmməd peyğəmbər “kasıblığı mənim iftixarımdır” hədisini əsas alan sufilər, peyğəmərin bu sifətini özlərinin həyat tərzinə çevirirlər (41). Yoxsulluq iki növdür: surəti və mənəvi. Surəti fəqrlik maddi məna kəsb edərkən, mənəvi fəqrlik bəşəri sifətlərdən sıyrılıb özünü Allaha vəqf etmədir (42).
Səbr. Fərqlik mərkələsi səbrə açılır. Hərifi mənada “saxlamaq, həbs etmək, tutmaq, dayanmaq və dözmək” olan səbr nəfsi baş verən müsübət anında ağıl və şəriətin gətirdiyi ölçülər daxilində həbs etməkdir. Başna gələn müsübət və bəlalardan şikayət etməyi Allah üçün tərk etməyə səbr deyildiyi kimi, davamlı Allaha ibadət etmək, üsyan və nəfsə həz verən şeylərdən də imtina etmək səbr adlanır (43).
Şükür. Səbrin ölçüsü şükür etməkdir. Təsəvvüftə səbr ilə şükür birlikdə qeyd edilir. “Təşəkkür, neməti dilə gətirmək, edilən yaxşılığa təriflə cavab vermək” mənasına gələn şükür nemet verən Allaha həmd etmək və verilən neməti təqdir olunan şəkildə istifadə etməkdir. Təsəvvüftə üç cür şükür vardır: verilən nemətlər üçün şükür, verilməyən nemətlər üçün şükür və şükür edə bilmək üçün şükür (44).
Rıza. Şükrün davamında rıza gəlir. “xoşluq, məmnuniyyət, şikayətlənməmə” mənasında olan rıza təsəvvüftə “ilahi hökm və taleyin təcəllisi qarşısında ürəyin sükut halında” olmasıdır. Rıza təsəvvüftə Xorasanlı sufilər tərəfindən məqam olaraq müəyyən edilmişdir. İraqlı süfilər isə rızanı hal hesab edirlər. Quranda “Allahın rızası, bunların hamısından daha böyükdür” deyilir (45).
Həvf və rəca. Təsəvvüftə hal, yoxsa məqam olduğu dəqiqləşməyən “həvf və rəca” – “qorxu və ümüd”ü ifadə edir. Gələcəkdə meydana gəlməsi gözlənilən hadisədən və hoşa gəlməyən şeydən qorxaraq qəlbin yanması və narahatçılıq yaşamaq demək olan həvf mürüdün süluk yolunda qət etdiyi inkişafdan da xəbər verir. İnsanın Allahın əzabına məruz qala biləcəyini düşünməsi həvfa, lütfuna və nümətinə nail ola biləcəyni düşünməsi isə rəcaya səbəb olur (47). A. Schimmelə görə, “Allahın lütfü qəzabından əvvəl gəlir” hədisini əsas alan sufilər bütün ibadət həyatını bu inanca dayandırırlar (47).
Məhəbbət. Təsəvvüfdə məqam və hal olduğu mübahisəli olan məhəbbət saf və təmiz sevgidir (hub). Sevginin coşqun forması isə eşqdir (48). Bəzi ariflər bunu təsəvvüfün ən yüksək məqamı olaraq ifadə edirlər. Quranda ancaq bir ayədə “məhəbbət”, doqquz ayədə isə “hub” sözü keçir. Həmin ayələrdə sevgi həm insana, həm də Allaha aid edilir. Təsəvvüf tarixində bəzi sufilərin məhəbbəti xəlqdən xaliqə doğru eşqlə yüksəlmək, bəziləri də Haqqı eşqlə müşahidə etmək şəklində izah ediblər. Bir növ “ilahi məşuqa” çatmaq olaraq vəsf edilən bu mərhələdə, əgər məşuq istəyərsə aşiq ölümü və əzabları belə məmnuniyyətlə qəbul etməlidir (49). Sufilər, eşqi insanın ən həqiqi xüsusiyyəti olaraq göstərirlər. Onlara görə Allah insanı eşqindən yaradmışdır (50).
Fəna-bəka. Təsəvvüf terminologiyasında son mərhələlər arasında yer alan fəna-bəka ziddiyət təşkil edirlər. Amma sufinin həyatında “ölüm, yox olmaq, heçlik” mənasına gələn fəna, “davamlılıq, həyatilik, əbədilik” demeək olan bəka ilə bütünlük təşkil edir. Mürüd bu mərhələyə qədər şeyxinin nəzarətində gəlirsə, fəna-bəka mərhələsinə çatdıqdan sonra şeyxinin missiyası başa çatır və mürüd üçün həqiqət pərdəsi açılır. Tədqiqatçılar, bu mərhələnin hinduzm və buddizmdəki nirvana ilə eyniləşdiyini iddia etsələrdə, A.Schimmel hər iki termin arasında böyük metod fərqi vardır. Nirvana əzablarla dolu varlıq sifətindən xilas olmaqdır. Halbuki, İslamda “qarma” fikri yoxdur və ruhun fərdi olduğu inamı vardır. Yapon təsəvvüf alimi Toshihiko İzutsuya görə fəna “mənliyin birdəfəlik tərk edilməsi və mütləq həqiqi biliyə qovuşmaqdır. Bu sufilərin cəm – toplanma dedikləri vəziyyətdir. Sufi ancaq Allahın var olduğu, başqa heç bir şeyin olmadı ana dönmək təcrübəsi yaşayır”. A. Schimmel də fəna anlayışını “ittihat” (birlik) mənasında qarşılamağın vacibliyinə yer vermişdir. Çünki ittihat iki müstəqil varlığı birləşməsi ilə yaranır. Təsəvvüf tarixində bütün fikri ziddiyətlər də elə bu məqamda ortaya çıxmışdır. Bəziləri fəna məqamında insanın bədəninə ilahinin daxil olduğunu bəyan edərkən, bəziləri də bunu hülul saymışdılar. Ortodoks sufilər heterodoks sufiləri hülula düşməklə ittiham etmişdilər. Xəllacın ən böyük səhvinin bu olduğu iddia edilmişdir. Belə ki, fəna məqamında bəzi sufilər “şathiyyə” deyilən bəzi mübahisəli fikirlər dilə gətirirlər. “Ənəl-həqq” (Xəllac), “şanım nə qədər yüksəkdir” (Bəyazid), “Tanrı cübbəmin altındadır” (Bəyazid) kimi şathiyyələr hülul sayılmışdır (51).
Dua. Hülula düşməmək üçün dua vacibdir. “Çağırmaq, səslənmək, kömək istəmək, yalvarmaq, vəziyyətini ərz etmək” mənalarına gələn dua Allahla söhbət etmək halıdır. Əslində dua təsəvvüfün hər mərhələsində var. Çünki sufi üçün açılan hər bir məqam və hal dua ilə mümkündür. Sufilər duanı saflıq hali olaraq görürlər. Allah ilə söhbət etmək dua ilə mümkün olduğu üçün, A.Schimmelə görə, dua və niyaz insanlığı ən qədim və ən ibtidai dini hisslərinin ifadəsidir. Dua peyğəmbərlərdən mistiklərə və sadə insanlara qədər məkan və zaman tanımadan müraciət etikləri ümüd mənbəydir. Dua Allah ilə qul arasında səmimi bir söhbət olduğundan sufilər duanı qulun qəlbindən keçən şəkildə edilməsinin vacibliyinə diqqət çəkirlər (52).
Zikr. “Xatırlamaq, yada salmaq, unutmamaq” mənalarına gələn zikr təsəvvüfdə müəyyən kəlmələrlə davamlı olaraq Allahı xatırlanmasıdır (53). “Allah, Allah”, “hu”, “şükrullah” kimi sözlər sufinin dilində davamlı Allahın ifadəsi olaraq əks olunur. Quranda “məni xatırlayın ki, mən də sizi xatırlayım” ayəsi ilə ifadə olunan zikr Allah ilə qul arasında bir diyaloq formasıdır. Zikr qəlb və dil olaraq ikiyə ayrılır. İnsanın davamlı dili ilə Allahı xatırlaması dilin zikri adlanır. Qəlb zikri isə sevilənin həqiqənin qəlbdə təsəvvürü və fikri ilə mümkündür. Bir başqa təsnifə görə zikr hafi və cəhri olaraq ikiyə ayrılır. Hafi zikr, zikr edənin ancaq özünün eşidəcəyi səslə etdiyi zikr, cəhri isə yüksək səslə edilən zikrdir. Zikr sufinin ibadət şəkillərindən biridir. Sufilərə görə zikr Allaha gedən yolda ən güclü və ən mühüm vasitədir. Zikrin bir qəlbi yoxdur. Ən diqqət çəkən tərəfi hər yerdə və hər vaxt Allahın isimlərini dilə gətirmək olub, hər hansı bir ibadət forması yoxdur. Tək başına edildiyi kimi təriqətlər arasında cəm halında da zikrlər edilir. Zikrin əsas gücü onun sufinin bütün varlığına nüfuz etməsidir. Bu məqamda zikr təsiri ilə sufi bəzən özündən keçir, huşunu itirir. Qəlbin təmizləyən zikr ilahi eşqin təsirini insanın bədəninə doldurur və bu eşqin təsiri ilə insan özündən keçir (54).
Səmah. Daha çox türk sufiliyində yer alan səma və ya səmah kəlmə olaraq “dinləmək, eşitmək və qulaq asmaq” mənasına gəlir. Təsəvvüftə ilahi və ya mistik dinləmə, dinlənən ilahiin və müsiqinin təsiri ilə cuşa gələrək dönmə, rəqs etmək mənasına gələn səmah vəcd halina çatmaqdır. Sufilərə görə Quran oxunduğu zaman səhabələr arasında özündən keçən, ağlayan, coşan insanlar olmuşdu ki, bu bir növ səmah halıdır. A.Schimmelə görə məzhəblər arasındakı ayrılıqların ən büyük səbəblərindən olan səmahın təsəvvüf hallarının həqiqi ifadəsimi, yoxsa Allah tərəfindən bəxş edilən bir halmı olduğu mübahisəlidir. Mövləvilik və bektaşilik təriqətlərində səmah özünün təkmil şəklini alaraq bir növ sistemləşdirilmişdir (55).
Peyğəmbərə hörmət. Müslümanlar üçün nümunəvi insan olan Məhəmməd Peyğəmərin varlığı təsəvvüfdə də təyin edicidir. Hər bir müslüman hal və davranışlarında onu nümunə almalıdır. Sufilərə görə Allaha gedən yolda əvvəlcə peyğəmbərin təmsil etdiyi mənəvi rəhbərin varlığında fəna olmalı, fir-rəsulu keçildiyi təqdirdə fəna fillaha çatmağa səy göstərilməlidir (56). Bir çox sufi cərəyanlarında peyğəmbərlə yanaşı Əli də nümunəvi şəxsiyyətdir. Ələvi-bektaşı və qızılbaşlıqda Əli xüsusi bir sevgi formasına bürünmüşdür (57). Təsəvvüftə peyğəmbərin anlayışının ən mühüm xüsusiyyətini Allah elçisinin fələklər arasında yüksəlişini əsas alan merac hadisəsi təşkil edir. Sufinin daxil olduğu süluk yolu bir nevi mənəvi təmizlik sonunda ona qovuşmaq olan meraca oxşadılır. Sufilər arasında gülə olan hüsnü-məhəbbət də peyğəmbər sevgisinin ifadəsidir. Bir sıra sufi açıqlamalarına görə gül peyğəmbərin tərindən yaranıb. Buna görə də dünyadakı ən gözəl və ən lətafətli çiçəkdir. Bundan başqa Quranda yer alan “rəsulə itaət edən Allaha itaət edir” ayəsi peyğəmbərə qarşı hissedilən sevginin qaynağını ortaya çıxardır. Təsəvvüf inancında Məhəmməd Peyğəmbər “Allahın öz surətində yaratdığı ideal insandır”. İlk insan Adəm Məhəmməddən başqası deyildir. Məhəmməd bütün aləmlərin ən seçilmişdir və Allah kainatı ona görə xəlq etmişdir. Bu qədər ilahi və mistik mənalarla dolu insanın təsəvvüf anlayışında seçilmişlərin ən seçilmişi olaraq qəbul edilməsi əsassız deyildir (58).
Təsəvvüf məktəbləri
Hicri II əsrin axırlarına qədər sufi həyat tərzi ayrı-ayrı fərdlər tərəfindən zühd həyatı olaraq davam etdirilmişdi. Belə zahidlər əsasən dörd mərkəzdə toplanmağa başladılar ki, sonraki dönəmdə bu mərkəzlər təsəvvüf məktəbləri şəklini aldı. Həmin mərkəzlər Mədinə, Bəsrə, Kufə və Xorasan hesab olunur (59).
Zühd həyatının İslamın ilk yerləşdiyi mərkəz olan Mədinə başlamasına təəccüb etməmək lazımdır. Əməvilərin dövlətin paytaxtını Şama nəql etməsinə qədər Mədinə İslamın mərkəzi funksiyası həyata keçirmişdir. Buna görə də ilk zahidlərin Mədinədən çıxdığı qeyd edilir. Bu zahidlər arasında yer alan Səlman Farisi, Əbu Ubeydə, Abdullah ibn Məsud, Əbu Zər əl-Qıfari, Bəra ibn Malik və Xüzeyfə ibn əl-Yəman səhabədən, Səid ibn əl-Nüsayyib isə tabiindən hesab olunurlar (60).
Təsəvvüf tarixinin ikinci zühd məktəbi Kufə sayılır. İmam Əli bu şəhəri xilafətin mərkəzi elan etmişdi. İmam Əlinin oğlu Hüseyin də Kufəyə yaxın Kəlbəlada şəhid olmuşdur. Kufəlilər həm Əliyə, həm də Hüseyinə qarşı davranışlarına görə peşmanlıq hissi keçirib, bəziləri bağışlanmaq üçün özlərini zühd və ibadətə verdilər. Bu qrup gecə-gündüz ibadət edib ağlayaraq göz yaşı töküdükləri üçün təsəvvüf tarixinə bəkkaun (ağlayanlar) adı ilə daxil oldular. Peşman olduqlarını etiraf etdikləri üçün bunlar tevvabun (peşman olanlar) da adlanırlar. Bir növ şiəlikdə məhərrəmlik ayinlərinin əsasını qoyan bu qrup daha sonra Yəmən müsəlmanlığında “misal və sinvol” halını aldılar. Əqidəcə şiə və əhli-beytə bağlı olan bu sufilər təsəvvüftə “eşqi” ön plana çıxardılar. Kufə sufi məktəbinin ən böyük nümayəndələri Tavus ibn Keysan, Səid ibn Cübeyr, Mənsur ibn Ammar, Cabir ibn Hayyan, Rəbi ibn Xeysəm və Əbu Hişam (vəfatı 767) hesab olunurlar. Bunlar arasında Əbu Hişam “sufi” adını almış ilk dəfə müsəlmandır. Bu səbəbdən ilk sufilərin Kufədən olduğu iddia edilir (61).
Kufə sufi məktəbində dini-siyasi təmayüllərin hiss edilməsinə qarşılıq Bəsrə elmi-zühd həyatına üstünlük verən sufi məktəbi olaraq ortaya çıxmışdı. Bunun səbəbi bu məktəbin yaradıcılarından olan Həsən Bəsrinin zahidanə həyat tərzi ilə birlikdə geniş elmi potensiyala sahib olmasıdır. Bu şəxs zühd həyatını Qurana, sünnətə, səhabənin davranışlarına əsaslanaraq açıqlarkən əqli hökmləri əsas aldı. Həsən Bəsri bir növ sünnilikdə (əhli-sünnət vəl cəmaat) sufi anlayışını sistemləşdirən zahid olmuşdur. Buna baxmayaraq sufiyanə fikirlərində mötəzilənin təsiri aydın hiss edilir. Bəsrə məktəbi başlıca iki qola ayrılır. Birinci qolu Həsən Bəsri və davamçıları təmsil edirlər. Bunların təsəvvüf anlayışında “cənnəti ümüd etmək, cəhənnəmdən qorxmaq” fikri hakim olub, bu səbəbdən ağlamağı, ibadət etməyi, riyazəti, dünyadan əl çəkməyi və haqqa bağlanmağı düstur hesab edirlər. Yəni təsəvvüfdəki “havf və rəca” hal və məqamı Həsən Bəsrinin sufi anlayışında əsas yer tutur. İkinci qolu isə Rəbiət əl-Ədəviyyə və onun davamçıları təmsil edir. Bunlar “havf və rəca”ya qarşılıq “məhəbbəti” ön plana çıxarıblar. “Muhabbətullah”ilər də adlanan bu qol “Allahı zatına görə sevərək dünyadan əl çəkməyi, sadəcə Onun cəmalını tamaşa etməyi” düstur qəbul etmişdi. Daha sonra təsəvvüf anlayışında “cəmalpərəstlik” şəklini alacaq bu sufiyanə anlayış “sevgi və eşq” halını ön plana çıxartmışdır (62).
Adları qeyd edilən hər üç məktəbin təsir dairəsi məhdud olmuşdur. Ancaq bu məktəbləri yarandığı şəhərlərlə məhdudlaşdırmaq olmaz. Misal üçün Bəsrə və Kufə məktəblərinin Xorasanda da davamçıları var idi. Təsəvvüf tarixində ən güclü məktəb şübhəsiz Xorasan məktəbidir. Bu məktəb Azərbaycan, Xorasan, Mavəraünnəhr və Türküstanı əhatə edirdi. Ən böyük nümayəndəsi təsəvvüf tarixinə damğasını vuran İbrahim ibn Ədhəm olmuşdur. Fudayl b. Əyaz (vəfatı 802) və Şakik əl-Bəlxi (vəfatı 809) də Xorasan məktəbinin böyük sufiləri arasında göstərilirlər. Xorasan məktəbinin ən böyük xüsusiyyəti “təvəkkül”ü ön plana çıxarmasıdır. Xorasan məktəbi daha sonra məlamətiyyə və fütuvvətin (əxilik) təməlinə çevrilmişdir (63).
Dərviş adı və mənası
“Dərviş” adının mənşəi tam bilinmir. Zənd-Avestada keçən “driqoş, deryos və driqu” adının dəricədə (64) “dərviş” şəklini aldığı iddia edilir. Dəricədə “dərvişan” sözü dərvişlər mənasında işlədilib. Pəhləvicədə “driyoş” – “kasıb, yoxsul və diləncilərə” verilən ümumi addır (65). Bir iddiaya görə kəlmə “dər-piş”dən yaranıb. Pəhləvicədə “dər-piş” – “qapı önü” mənasına gəlir. Qapıdaki dilənciləri ifadə etmək mənasında işlədildiyi qeyd edilən sözün sufiləri ifadə etmədiyi aydındır. Başqa bir iddiaya görə “asılmaq” mənasına gələn “dər-avihtən” məstərindən “dər-aviz” sözü yaranıb. Bu kəlmə də qapı ilə əlaqədardır. Qapılardan tuttuqları üçün onlara dərviş deyildiyi bildirilir (66).
Digər bir iddiaya görə “axtarmaq və dilənmək” mənasına gələn “dər-yuziden” felindən “dər-yuz” formasını almışdır. Lakin bəzi sufilər onları dilənçi kimi baxan anlayışlara qarşı çıxdıqlarından dərviş adının “dür-viş”dən yarandığını, bunun da “inci, dürr” mənasına gəldiyini iddia ediblər (67).
Zənd-Avestanın pəhləvi variantında qeyd olunan bu kəlmənin pəhləvicə olmadığı aşikardır. Qərb alimləri də kəlmənin etimolojsinin təyin etməkdə çətinlik çəktiklərini etiraf ediblər. Məsələ burasındadır ki, sufi kimliyi ilə “dilənçi” mənasında dərviş adı təzad təşkil edir. Kəlmənin ərəbcədəki şəkli “fəqr”, “fəqir”dir. “Yoxsul” mənasına gələn fəqir sözü, dilənçini ifadə etmir. Şimali Afrika müsəlman xalqları isə belə insanları “hvan” adlandırıblar ki, bu adın da “qardaşlar” mənasında ixvandan törədiyi məlumdur (68).
Dərviş adının sufini tam ifadə etmədiyi aydın olur. Buna görə də tərqiqatçılar hər iki kəlmə arasında məna fərqinin olduğunu ifadə edirlər. Buna görə sufi adı daha çox bilikli təsəvvüf əhlini ifadə edərkən, dərviş adı səyyah sufilərə verilmişdir. Digər tərəfdən dərviş adının Xorasan təsəvvüf məktəbinə bağlı olanlar üçün istifadə edildiyi də diqqəti cəlb edir. Dilavər Cəbəçiyə görə “ilk sufilər “yoxsulluq” mənasına gələn fəqr ilə “Allaha möhtac olan” mənasında fəqiri birləşdirərək məslək halına gətirmiş və bunu özlərinin məqsədinə çevirmişdilər. Onlara görə fəqr, Allaha gedən yol, fəqir (dərviş) də həmin yolun səyyahıdır” (69).
Dərviş lüğəti mənada üç növə ayrılır: birincisi, bir təriqətə daxil olub, onun qayda və qanunlarına bağlı insan (alpərən); ikincisi, alçaq könüllü və hər şeyi xoş qarşılayan insan; üçüncüsü isə yoxsulluğu və əzabkeşliyi qəbul edən insan (70).
Dərvişliyi mistik bir həyat tərzi hesab edən J.P.Brovne, dərvişlərin fikiri və mənəvi həyatlarını 10 maddə şəklində sıralamışdır:
1. Sadəcə Allah vardır;
2. Bütün görünən və görünməyən şeylər ondan zühur etmişdir;
3. Bütün din və təlimlər birlik içindədir;
4. Dinlər bir-birinə mənaca oxşar, amma uyğulamada fərqlidirlər;
5. Yaxşı və yaman arasında fərq yoxdur, hamısı birliyin təcəllisidir;
6. İnsan Allaha bağlıdır, buna görə də hərəkətlərində sərbəst deyildir;
7. Ruh bədəndən əvvəl var olub, bədəndən ayrıldıqdan sonra da var olacaqdır;
8. İnsan Allah ilə təmizlənir və sadəcə taleyin buyurduğu şəkildə yaşayır;
9. Birlik dərin təfəkkür və Allahda ölməkdir;
10. Yaranan Allahın surətidir (71).
Brovnenin müəyyən etdiyi bu müddəları bütün dərviş təriqətlərinə aid etmək olmaz. Beləki, həmin müddəlar arasında bəzi təriqətlərin qəbul etmədiyi fikirlər də yer alıb.
Dərviş adının yaranmasında Hind mistik inanclarının təsiri diqqəti cəlb edir. Belə ki, dərvişin həyat tərzi ilə budda keşişlərinin həyat tərzi arasında güclü oxşarlıqlar var. Dilənmək, qapı qapı gəzmək və əl açmaq budda rahiblərinin həyat tərzi idi. Bunlara bhiksu adı verilirdi ki, qədim Türk mənbələrinə də bu ad baxşı şəklini alib. Qədim türklər kahinlərə, şamanlara, dərvişlərə, daha sonra da aşıqlara bahşı deyirdilər (72). Belə həyat tərzini formalaşdıranlar budda rahibləri olublar. Dilənçi keşişler “Sanqha” adı verilən manastır sistemində təşkilatlanmışdılar. Hindistanda hökmdar Aşoka dövründə (B.e.ə. 273-236) rəsmi din elan olunan buddizm, b.e.ə. 250-ci ildə çağrılan Pataliputta sinodunda başqa ölkələrə missiyaçı göndərməyə qərar vermişdi. Türklərin hakım olduğu Əfqanıstan, Xorasan və Orta Asiyadaki Quşan xaqanlığına (b.e.ə. I – e. III əsrləri) və Skif-Part (Parfiya) ölkəsinə dilənçi qılığında buddaçı kahinlər bu tarixdən sonra gəlməyə başladılar. Evlənməyən, ət yeməyi haram hesab edən, özlərini dünya zövqlərindən məhrum edən, doğru olmayan şeyi danışmayan, bədəni məst edəcək içkilərdən uzaq duran, yarı çılpaq dolaşan bu buddist keşişlər (73) ilə XIII əsrin qələndəri dərvişləri görünüş etibarı ilə bir-birlərindən seçilmirdilər. Avestanın pəhləvicə versiyasında “dərviş” adının bu kimliklə əlaqədar olduğu düşüncəsindəyik.
İlkin dövr İslam Şərqində bu şəkildə dolaşan miskinlərin varlığı haqqında kifayət qədər məlumat var. Misal üçün Cahiz özünün “Kitab əl-hayavan” adlı risaləsində Abbasilər dövründə (750-1258) İraq və Suriya ərazisində xalqın saihun (səyyahlar) adlandırdığı rahiblərin yaşadığını xəbər verir (74). Alman şərqşünas İ. Goldziher Cahizin “ruhban əz-zənadika” şəklində adlandırdığı dilənçi dərvişləri hind sadhuları olduğunu və buddaçı rahiblər olmasalar belə onların həyat tərzini davam etdirənlər olduğunu yazır (75). Cahizin “zındıq rahiblər” adını verdiyi bu dərviş qrupunun buddaçı rahiblər olmasa belə, manixeist rahibləri olduğuna şübhə yoxdur (76).
Elxanlı dövrünün (1258-1359) tarixçilərindən Zəkəriyya Məhəmməd Qəzvini, VIII-IX əsrdə yaçamış məşhur sufilərdən Şakiki-Bəlxidən (vəfatı 811/12) bəhs edərkən onun sufi həyat tərzini tacir olarkən Hindistana təşkil etdiyi səyahətlər zamanı budda məbədlərinə girib, buradakı rahiblərlə söhbətlər etdiyini və onların təsiri ilə dərviş həyatı yaşamağa başladığını yazır (77). “Mənakibi-Cəmaləddin Savi” adlı əsərdə qələndəri dərvişlərinin hind rahiblərini özlərinə nümunə aldıqları qeyd edilir (78). Nəticə etibarı ilə hal və davranışlarında, geyim və yaşam tərzlərində buddaçı, maniçi və Şərq xristianlığının mistik həyat tərzi ilə oxşarlıq təşkil etsə də dərvişlər təsəvvüf anlayışının bir parçası idilər.
Təsəvvüf anlayışının formalaşdığı dövrlərdə başlıca iki güclü məktəbin ortaya çıxdığını görürük. Bunlardan ilki İraq məktəbi olub, ən güclü nümayəndələri Xaris əl-Muhasibi, Səri əs-Sakati və Cüneyidi-Bağdadi idi. Başlıca olaraq İraq məktəbinin yaydığı İslam anlayışı təsəvvüf və onların təmsilcilərinə də sufi adı verilmişdir. Dərviş adı, təsəvvüf tarixində ikinci güclü məktəb hesab edilən Xorasan sufiləri ilə əlaqədar ortaya çıxmışdır. Xorasan məktəbinin əsasında isə məlamətiyyə dayanırdı. Məlaməti məktəbinin mənsublari isə məlami adlanırdı. Xorasan məktəbi ilə İraq məktəbi arasındakı başlıca fərq İraq sufiləri özlərini həm batın, həm də zahir hesab edərkən, Xorasan məktəbinin nümayəndələri özlərini ancaq batın bilmişdilər. Xalqdan biri kimi görünməyə çalışan Xorasan məlamiləri özlərini xalqdan ayrı göstərən davranışlara qəti şəkildə qarşı idilər. Yəni Xorasan məktəbi gizli dərvişlik idi. Bu məktəbin ən böyük nümayəndəsi Hamdun əl-Qassar hesab olunurdu. Məktəbin mərkəzi isə Nişabur olmuşdur. Quşanların əsas mərkəzlərindən olan Abarşəhrin sonrakı adı olan Nişaburun güclü buddizm və kamlıq təsirində olduğunu nəzərə alsaq dərvişlik anlayışının formalaşmasında həmin amilllər diqqətdən kənarda qalmamalıdır.
Türk mənbələrində isə dərvişlər daha çox abdal və baba adı ilə tanınıblar. Bunların türklər arasında islamin yayılmasında böyük rolu olmuşdur. İlk dövr müsəlman-türklər arasında İslam təsəvvürünün böyük ölçüdə təsəvvüfi islamdan qaynaqlanmasının səbəbi də abdallar və babaların irşad fəaliyyətləri göstərilir. Buna ən yaxşı nümunə Aslan Baba və onun mürüdü Əhməd Yəsəvidir (79). Onlardan Aslan Babanın məlamətilik əlaqəsinin olduğunu nəzərə alsaq, yəsəviliyin də əsasında məlami fikirlərin varlığı aydın olacaqdır.
İraq və Xorasan məktəbləri arasında başlıca əlaqəni yaradan Xəllac-i Mənsur (vəfatı 922) oldu. Hind və türkləri islama dəvət edən ilk sufi Xəllac olmuşdur. Türk və Hind diyarına iki ayrı səyahət təşkil edən Xəllacın görüntüsü də dərviş formasıda olub, ayaqları yalın, başı açıq, bədəninin bir hissəsi qoyun dərisindən hazırlanmış yun paltar ilə örtülü idi. Türk diyarından Xorasana 400 türk mürüdü ilə geri qayıtdığı rəvayət edilən Xəllacın sufi cərəyanları üzərində təsiri inkar olunmazdır (80).
Qeydlər
1.Səlmani Farisi və onun İslam tarixindəki rolu haqqında bax. Həsənov Ə.B., “Salman əl-Farisini Erkən İslam Tarixində Rolu” (Məhəmməd əs-Səxavinin “ət-Təhsil vəl-Bəyan fi Siyaq qissətis-Seyyid Salam” əsri əsasında), İlahiyyat üzrə fəlsəfə doktoru elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı, Bakı 2013, s. 13-15.
2. “Məvali” ərəbcə “vly” felindən düzəldilmiş mavla sözünün cəmidir ki, bunun da əsil mənası “yaxın olmaq, bir kəsin ardınca getmək, ona qoşulmaq” deməkdir. Bu ad islamdan əvvəl və ilsamın ilk dövrlərində əsir tutularaq müsəlmanlığı qəbul etmiş, yaxud da ərəblərin içərsində yaşayan və könüllü surətdə yeni dinin bayrağı altına keçən qeyri-ərəblərə berilirdi. İslam dini müsəlmanlardan qul sağlamağı qadağan etdiyinə görə ərəb qəbilələri belə adamları kölə kimi sağlaya bilməzdilər. Digər tərəfdən isə ərəblərin qəbilə quruluşu qeyri-ərəblərin bərabərhüquqlu bir üzv kimi qəbiləyə qəbul olunmasına imkan vermirdi. Bundan əlavə, işğalçıərəblər istila etdikləri ölkələrin əhalisinin içərsində əriməkdən qorxaraq onlara qaynayıb-qarışmaqdan özlərini çəkindirməyə çalışırdılar. Buna görə də əsir alınmış və islamı qəbul etmiş qeyri-ərəb müəyyən bir qəbiləyə həvalə olunur və həmin şəxs qəbilənin azad quluna çevrilirdi. Məvali qəbilənin icazəsi olmadan başqa yerə çıxıb gedə bilməzdi. Onlara ərəblərdən qız almaq qəti qadağan olunmuşdu. Məvalilər hətta ərəblərlə bir məsciddə belə namaz qıla bilməzdilər. Doğrudur, ilsamın ilk dövrlərində məvalilər müəyyən nüfuz və hörmətə malik idilər. Əbul-Abbas əl-Mubərrəd göstərir ki, Məhəmməd Peyğəmbər, Əli və digər görkəmli din rəhbərləri məvalilərə böyük hörmət bəsləyirdilər, onları bəzən ərəblərdən də üstün tuturdular. Lakin əl-Mubərrəd elə oradaca qeyd edir ki, “təkəbbürlü ərəblər arasında məvalilərə heç bir hörmət yox idi”. Məvalilərə qarşı bu təkəbbür, lovğalıq, nifrət Əməvilər dövründə daha da güclənir, ərəb təssübkeçliyi qatı mərhələsinə daxil olur. Ərəb alimi Şövqü Dayf Əməvilərn məvalilərə qarşı mövqeyini düzgün göstərərək yazır: “Əməvilər məvalilərə münasibətdə dinin göstərişlərindən uzaqlaşmış, onları ağır vergilərlə sıxışdırmağa başlamış, onlarla ərəblər arasında hüquq bərabərliyini pozmuşdular”. Bu ayrıseçkiliyə, təqib və təqirə məvalilər ilk əvvəllər dinin müddəalarından çıxış etməklə cavab verir, sübuta yetirməyə çalışırdılar ki, islam dininin ehkamları qarşısında bütün müsəlmanlar bərabər olmalıdırlar”. Bax. Mahmudov M., Ərəbcə yazmış Azərbaycanlı şair və ədiblər (VII-XII əsrlər), Bakı 2006, s. 35-36.
3. Əməvilər dövründə ərəblərin özlərini kabail (ərəb qəbilələri) olaraq göstərmələri və bununla fəxr etmələri qarşısında qeyri-ərəblər özlərini şuub (ərəb əsilli olmayan) adlandıraraq, ərəbləri tənqid etməyə başladılar. Şuubiyyə adı “böyük insan kütləsi mənasına gəlib, kiçik və böyük qəbilələrin yer aldığı ərəbcə şab sözünün cəmi “şuub”dan yaranmışdır”. Şuubiyyə Əməvilər dövründə ədəbi cərəyana çevrilmişdir. Bu cərəyanın banisi Azərbaycandan anadan olmuş İsmail b. Yəsar qəbul edilir. Bu şair, ərəblərin məvalini təhqir və tənqidləri müqabilində Xəlifə Əbdülmalik (724-743) hüzurunda ərəbləri tənqid edən, əcəmləri isə tərifləyən bir qəsidə oxumuş və onun bu davranışı şuubiyyə adı verilən müsəlman əcəmlər (ərəb olmayanları) tərəfindən ədəbi bir cərəyana çevrilmişdir. Bax. Əbdüləziz əd-Duri, əl-Cuzurut-tarixiyyə liş-şuubiyyə, Beyrut 1981, s. 9 və d.; Cəlaləddin Humayi, Şuubiyyə, Mihr, II, Tehran 1314 hş., 49-56, 135-140, 236-240, 349-352, 1136-1144, 1256-1264, 1294-1301, c. III, s. 64-71, 158-164, 257-264.
4. Məlamətiyyə adı ilə də gösətilən bu cərəyan, Şeyx Əbülqasım Əbdülkərim ibn Həvazən əl-Kuşeyrinin qələmə aldığı “Kuşeyri risaləsi”nə görə, “məalimilk nişaburlu Əbu Saleh Həmdun ibn Əhməd ibn Ammar əl-Qassar tərəfindən sufi bir cərəyandır”. Ona görə Nişabur məlamilərinin banisi odur. Bu cərəyan bəzən onun adı ilə Qəssariyyə də deyilib. Zühd həyatı yaşayan məlamilər İslam tarixinin ilk sufi cəmaatı qəbul edilirlər. Bax. Gölpınarlı A., Melamilik ve Melamiler, İstanbul 1992 (2-ci nşr.), s. 4 və d.
5. Ərəbcə “zındık” kökündən gələn zəndəka adı İslam mənbələrində ilk dəfə Əməvilərin son dövründən etibarən keçir. Kəlmə ərəbcə olmadığı kimi, hansı dildən ərəbcəyə keçdiyi də mübahisəlidir. Ərəb mənbələrində Zənd-Avestaya inananlara ümumilikdə zındıq deyildiyi qeyd olunub. Amma əs-Salibi (vəfatı 1038), əs-Səmani (vəfatı 1166/7), İbn Bədrun (vəfatı 1211) və İbn əl-Əsir (vəfatı 1230) kimi tarixçilərə görə, Sasanilər dövründə dualist bir inanc sistemi (sənəviyyə) olan və Zərdüşt ilə Mani təlimlərini yayanlar zındık adlanıblar. Məsələ burasındadır ki, müslman-ərəb müəllifləri “zənd” ilə “zəndə” kəlmələrini eyni hesab etməkdə yanılıblar. Pəhləvicədə “zənd” – “təvsir” (Zənd-Avesta, yəni Avestanın təfsiri) mənasına gələrkən, “zəndə” – “sehir, pis əqidəli, sapkın məzhəb” mənası daşıyırdı. Buna görə də, bəzi ərəbcə mənbələrdə “zənd” ilə “zəndik, zındıq, zəndəka” sözləri bir-birindən ayrı qeyd olunublar. Nəticə etibarı ilə, atəşpərst inanclarına bağlı insanlar zındıq adlanırdılar. Onların təlimi isə zəndəka adlanmışdır. Abbasi sarayında yaşamış və ərəbcə tərcümə ədəbiyyatının yaranmasında rol oynamış çox sayda əcəm əsilli alim (misal üçün “Kəlilə və Dimnə” əsərini ərəbcəyə tərcümə edən İbn əl-Mükaffa kimi) zındıqlıqla ittiham edilmişdir. Bax. Massignon L., Zındık, Eİ; Goldziher İ., “Salih ibn Abd al-Kuddus und das Zindikthum wahrend der regiering des Chalifen al-Mahdi”, Transactions of the IX-th International Congress of Orientalists, Londra 1893, II, s, 104-129; Bahcıvan S., Abbaslerin İlk Döneminde Zındıklık Hareketi, Selçuk Üniversitesi Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Mezhepleri Tarihi Yüksek Lisans Tezi, Konya 2011, s. 8-20.
6.“İlhad” kökündən yaranan mülhid termini IX əsrdən etibarən ilahiyyat məsələlərində keçməyə başlayır. Bəzi tarixçilərə görə, “ilhad” sözü ilk dəfə İbn ər-Rəvəndi (IX-X əsrlər) hadisəsi ilə gündəmə gəlmişdir. Belə ki, müsəlman olduğu halda qəlbində başqa inancların da təsirini daşıyan bəzi alimlər ilahiyyatla bağlı məsələlərdə ilk dəfə IX əsrdən etibarən Allahın uluhiyyətini mübahisəyə açmışdılar. Bu şəxslərin başında İbn ər-Ravəndi dayanırdı. Bəzi mənbələr onu ilk mülhid hesab edirlər. İbn ər-Ravəndinin “Quranın vəhiy olmadığını, Məhəmmədin yazdığı bir kitab” olduğunu iddia etdiyi irəli sürülüb. İslam alimləri belə şəxsləri Qurani-Kərimdə yazıldığı şəkli ilə “ilhad” - “doğru yoldan çıxmış, səhv yola düşmüş” adlandırıblar. Bax. Kutluer İ., “İslam hersiografi tarihinden: İbnü`r-Ravendi`nin bir mülhid ve dehri olarak portresi”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı 9, Kış 1995, s. 130-153.
7. Knysh A., İslamic Mysticism: A Short History, Leiden 1999, s. 6
8. Əməvilər, İslam dinini ərəblərin dini hesab edirilər və bu səbəbdən də qeyri-ərəblərin müsəlman olmasını istəmirdilər. Digər tərəfdən qeyri-ərəblərin müsəlman olmasını xəzinəyə gələn gəlirlərin azalması olaraq fikirləşən Əməvilər müsəlman olduqları halda Xorasan, Azərbaycan, Məvarünnəhr əhalisindən cizyə vergisi almağa davam edirilər. Bu səbəbdən Əməvilər dövründə qeyri-ərəblər arasında “müsəlman olmaq ərəb olmaqdır” şəklində bir fikir formalaşmışdı. Əməvi xəlifələrinin bu səyasətini tənqid edib dəyişdirmək istəyən Xəlifə II Ömər ibn Əbdüləzizə görə “Allah Məhəmmədi müjdə verici olaraq göndərib, vergi təhsildarı olaraq deyil”. Əməvi xəlifələri və onların əyalətlərdəki valiləri müsəlman olan qeyri-ərəbin müsəlmanlığının təsdiq olunması üçün “kamil müsəlmanlıq” adı verilən çoxlu şərtlər irəli sürmüşdülər. Buna görə, müsəlman olan qeyri-ərəblərin sünnət olması şərtdir, Qurandan bir surəni tam oxumalıdır, farzları yerinə yetirməlidir, bütün bunları həyata keçirdiyinə dair şahid gətirməlidir. Bütün bunları həyata keçirdiyində belə Əməvi valiləri asanlıqla müxtəlif dəlillər gətirərək onların kamil müsəlman olmadıqlarını iddia edirdilər. Əməvilər dövründə qeyri-ərəblərdən alınan cizyə verdisinin miqdarı hesaba alındığında, dövlətin bu böyük sərvəti əlindən çıxartmaq istəməməsi başa düşüləndir. Bax. Əbu Cəfər ibn Cərir Məhəmməd ət-Təbəri, Tarix əl-Uməm vəl-müluk, Məhəmməd Əbül-Fəzl İbrahim nəşri, Beyrut, Darüs-Süveydan 1967, c. VI, s. 559, c.V, s. 51.
9. Burada müsəlman olan hamının eyni hüquqlara sahib olduğu, qövmi və məzhəbi fərqlərin ortadan qalxdığı, müsəlmanlığı qəbul edən qeyri-ərəblər üçün bəzi şərtlərin sadələşdirildiyi və bunun İslamın sürətlə yayılmasına imkan tanıyan anlayışlardan söz edilir. Misal üçün Xorasan və Məvarünnəhrdə İslamın yayılmasında Mürciyyə adlanan təriqətin böyük rolu olmuşdur. Bu təriqət İslamın yayılması üçün bu dini yeni qəbul edənlərə Allaha iman gətirməyi şərt hesab edərkən əməli ikinci plana keçirmiş, kiçik günahların bağışlandığını, böyük günahların hökmünü isə Allaha həvalə etməklə İslam şərtlərini xeyli asanlaşdırmışdı. Mürciyyənin bu metodundan Hənəfiliyin də istifadə etdiyi və bu səbəbdən türklərin daha çox hənəfi məzhəbini qəbul etdikləri iddia edilir. Bax. Kutlu S., Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara, Diyanet Vakfi 2000, s. 173-287.
10. Denis Lardner Cormodyyə görə, təsəvvüf həyat tərzinin yaranmasında birinci amil fəthlər nətəcəsində genişləyən və rifah səviyyəsi yüksələn müsəlmanların həyat standartlarının dəyişməsi olmuşdur. Bu amil fərdi kimliyin ön plana çıxmasına şərait yaratmış və bunun nəticəsində zühd həyatına meylləri artırmışdır. Carmody D.L., Carmody J.T., Mysticism: Holiness East and West, New York 1996, s. 250-251.
11. Məşhur alman əsilli İslam tədqiqatçısı Annamaria Schimmel haqlı olaraq “təsəvvüf və İslamda sirr həyatı haqqında yazı yazmanın çətin olduğunu, hələ ilk addımda insanın qarşsına sıra dağların çıxdığını” qeyd edir. Bu səbəbdən Schimmel, təsəvvüfü “hal elmi” adlandırmış, amma bu elmin sözlərlə və ruh təhlilləri ilə açıqlamasının imkansızlığını bildirmişdir. Bax. Schimmel A., İslam`ın Mistik Boyutları, çeviren E. Kocabıyık, İstanbul, Kabalcı 1999, s. 13 və d.
12. Tonza F., Doğu Mistisizmi ve Anadolu Tasavvufunun Araştırılması ve Seramik Uygulamaları, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2012, s. 26.
13. Abdülkerim Kuşeyri, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, Çeviren S.Uludağ, İstanbul, Dergah 1981, s. 35, 68.
14. Massignon L., Akhbar al-Hallaj, Paris 1965, s. 144
15. Gəzzali, Səlcuqlu dövlətinin bir növ ideoloji mərkəzi hesab olunan Nizamiyyə mədrəsəsinin müəllimi olmuş və “din və devlətin qardaşlığını” elan edərək İslam hüquq sistemində dünyəvi hakimiyyətin ilahi təməllərini hazırlamışdır. Bkz. Gazali, el-İktisad fil-İtiqad, Qahirə 1382 (1962), s. 119.
16. Knysh, İslamic, s. 116.
17 Qələndəriliyə forma və məzmun qazandıran Cəmaləddin Saviyə qədər bu sufi cərəyanı Xorasan, Məvarünnəhr və Azərbaycanda pərakəndə fəaaliyət dövrü keçirmişdir. Bax. Ocak A. Y., Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara, TTK 1999, s. 17-18.
18. Bu barədə geniş məlumat üçün bax. Ebul A`la Afifi, Təsəvvüf: İslam`da Manevi Hayat, çeviren E.Dumanlı, A. Kartal, İstanbul, İz 1996, s. 56-60; Güngör E., İslam Tasavvfunun Meseleleri, İstanbul, Ötüken 1987, s. 49-63; Derin S., “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, Oryantalizmi Yeniden Okumak: Batıda İslam Araştırmaları Sempozyumu, Ankara, Dib 2003, s. 479-485; Bardakçı N., Sosyo Kültürel Hayatta Tasavvuf, İsparta, FKE 2000, s. 20; Schimmel, İslam, s. 23-26.
19.Schimmel, İslam, s. 40 və d.
20. Eyni əsər, s. 43-44.
21. İslamın ilk dövrlərində Xorasanın milli və dini tərkibi haqqında geniş məlumat üçün bax. Şeker F.M., İslamlaşma Sürecinde Türklerin İslam Tasavvuru, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, İstanbul 2008, s. 9-223.
22. Xürrəmilik adı altında ilk üsyan Azərbaycandan əvvəl Əbu Müslümün davamçısı olduğunu iddia edən İshaq ət-Türki (vəfatı 757) tərəfindən Xorasnda meydana gəlmişdir. Əbu Müslümün silahdaşı olan İshaq ət-Türki, onun vəfatından sonra Əbu Müslümün ölmədiyini, göyə çəkildiyini və yenidən dünyaya gələcəyini iddia edərək xürrəmdiniyyə adı altında üsyan edərək qərməzə bayraq açmışdır. Onun əsas silahlı gücünü də Orta Asiya türkləri təşkil edirdi. Bax.İbn əl-Nədim Məhəmməd ibn İshak, əl-Fihrist, Beyrut 1398 (1978), I, s. 483-484; Əli Ekber Dehhoda, Luğati-Dehhoda, XIII, s. 20892; Fray R.N., Tarih-i İran, tarcuma Hasan Enuşe, Tahran, M.İntişarat-i Əmir Kəbir 1372 hş, c. IV, s. 428-429.
23. Əbu Müslüm Xorasaninin (vəfatı 755) etnik mənsubiyyəti məchuldur. Öz adına zərb etdirdiyi sikkələrdə adı Əbdürrəhman ibn Müslüm olaraq keçən bu şəxsin ərəb olmadığı dəqiqdir. Uşaqlıq illərini Kufədə keçirən Əbu Müslüm, Abbasi təbliğatının rəhbəri Məkkə imamı Məhəmməd ibn Əliyə təqdim olunmuş və onun oğlu İbrahimin nəzarətində yetişmişdir. İbrahim tərəfində Xorasana göndərilən Əbu Müslüm burada Əməvilərə qarşı təbliğat aparmış, hazırladığı üsyan ilə Əməvilərin süqutuna səbəb olmuşdu. Onun varlığından qorxan Abbasilər 755-ci ildə Xəlifə əl-Mənsurun (752-775) əmri ilə Əbu Müslüm öldürdülər. Amma Əbu Müslümün adı müslimiyyə adı verilən, xüsusilə də təsəvvüfi cərəyanlar üzərində böyük təsir yaradan təriqətin yaranmasına səbəb oldu. Müslimiyyə ilə birlikdə tənəsuh (ruh köçü, bir insanın ruhunun başqa bir insana keçməsi) anlayışı da ortodoks sufi cərəyanlarında özünə yer tapmışdır. Bax. Yıldız H.D., Ebu Muslim-i Horasani, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. XX, s. 197-199.
24. Nişaburlu ol
